Assemblagem, oclusão e a arte da sobrevivência no Atlântico Negro *

Matthew Francis Rarey **

RAREY, Matthew Francis. Assemblagem, oclusão e a arte da sobrevivência no Atlântico Negro.  19&20, Rio de Janeiro, v. XVI, n. 1, jan.-jun. 2021. https://doi.org/10.52913/19e20.xvi1.06

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1. Um abscesso arquivístico deforma sutilmente as páginas de um manuscrito guardado no Arquivo Nacional da Torre do Tombo (ANTT), em Lisboa, Portugal [Figura 1]. Em 1704, agentes da Inquisição Portuguesa costuraram este objeto na encadernação dos documentos referentes ao julgamento de Jacques Viegas, um escravizado “natural da Mina,” que tinha então cerca de vinte anos de idade.[1] Jacques procurou o Santo Ofício em junho daquele ano, desesperado para confessar os pecados que o oprimiam. Da bainha da perna de sua calça, ele removeu uma pequena bolsa de tecido verde e segurou-a para os inquisidores verem.[2] Foi por causa dessa bolsa, afirmou Jacques, que demônios o atacaram, agarrando seus membros enquanto dormia. Nos quatro meses seguintes, os inquisidores interrogaram Jacques sobre as origens, construção e uso da bolsa. Jacques explicou que a adquiriu de Manoel, outro homem negro de Lisboa, que fabricava bolsas que protegiam seus portadores de ferimentos de faca, tiros e forças malévolas. Através de uma costura aberta na lateral dessa bolsa, ainda hoje se pode vislumbrar o seu conteúdo: cabelos pretos, sementes, algodão e um pedaço de papel dobrado [Figura 2]. Manoel sempre enchia suas bolsas com tais substâncias de poder, mais tarde ativando-as por meio de encantamentos rituais. O segredo da fabricação das bolsas contrastava, no entanto, com as espetaculares performances públicas que confirmavam a eficácia das mesmas. Em certa ocasião, Manoel colocou uma de suas bolsas e cravou uma espada em seu peito “com tanta força, que a fez vergar, mas não o feriu."[3] Para Jacques, isso provava que a bolsa não era um objeto ordinário: era mandinga. Para os inquisidores, tal termo confirmava o pacto de Jacques com o Diabo. Assim, eles o condenaram a um auto-de-fé, ao açoite público e a três anos de exílio no sul de Portugal.[4] Embora Jacques jamais tenha voltado a Lisboa, sua bolsa até hoje lá permanece, preservada entre as páginas deterioradas que aprisionaram ela própria e seu dono.

2. Entre meados do século XVII e o início do século XIX, objetos apotropaicos chamados mandingas circularam em lugares como a Ilha da Madeira, Cabo Verde, Brasil, Angola e Portugal. Essas regiões diversas estavam unidas pela governança do Império Português e pela circulação de ideias africanas gerada pelo comércio transatlântico de escravizados, um sistema de destruições, fluxos e reinvenções transculturais que os estudiosos passaram a chamar de mundo do Atlântico Negro (GILROY, 1993; MATORY, 2005). Quase todas as informações sobre essas mandingas - incluindo as únicas que restam do período -, sobrevivem nos registros de julgamentos da Inquisição Portuguesa.[5] Embora esses documentos tenham surgido de esforços da Inquisição para suprimir e demonizar a prática, os registros da Inquisição também evidenciam que mandingas são arquivos ricos e até hoje pouco examinados sobre as experiências dos africanos no início do Atlântico Negro moderno.

3. Para os historiadores da arte, as formas e usos das mandingas apresentam uma série de problemas de definição. Em sentido estrito, mandinga descreve não a forma de um objeto, mas sua função. Enquanto mandingas geralmente protegiam seus donos da violência, algumas podiam intervir em relacionamentos sexuais e românticos, ou mesmo permitir que escravizados escapassem da vigilância de seus senhores.[6] Embora suas formas pudessem variar muito, uma mandinga era, na maioria das vezes, uma bolsa de tecido na qual eram colocadas substâncias de poder. Usadas em todas as classes raciais e sociais, essas bolsas de mandinga eram produzidas e disseminadas principalmente por africanos escravizados, cujas biografias cruzaram a África central e ocidental, o Brasil e, muitas vezes, Portugal. Como os objetos que eles produziram e disseminaram ao longo do caminho, esses africanos passaram suas vidas navegando, lutando e reinterpretando uma série de práticas visuais e rituais conflitantes e até mesmo contraditórias.

4. Até hoje, as bolsas de mandinga têm escapado ao escrutínio acadêmico. Historiadores, que muitas vezes consideram as mandingas um sintoma das relações de poder colonial (SANSI, 2011; SOUZA, 2003; SWEET, 2003) ou uma forma de resistência africana à escravidão (HARDING, 2003), tendem a caracterizar seus conteúdos como transculturações difíceis de interpretar ou como esforços para mascarar ou estabelecer diálogo entre crenças nativas da África e influências estrangeiras (LAHON, 2004; CALAINHO, 2008; SANTOS, 2008). Simultaneamente, Amy J. Buono (2015, p. 25-26) observa que os historiadores da arte “têm amplamente ignorado as bolsas de mandinga, nas quais os elementos mais ‘artísticos’ ficam ocultos da vista dentro da própria bolsa.” Ambas as perspectivas se aproximam da recepção das mandingas nos registros da Inquisição Portuguesa, onde declarações de ausência de significação, indecifrabilidade e diabolismo acompanham as descrições de seus conteúdos. Tal aproximação torna os estudos de história da arte dedicados às bolsas de mandinga ainda mais urgentes.

5. Neste artigo, argumento que a aparente indecifrabilidade e banalidade visual das mandingas não são apenas questões do debate acadêmico atual, mas eram as suas estratégias estéticas centrais. Princípios de indeterminação visual, oclusão e assemblagem governavam a produção das bolsas de mandinga como uma inovação estratégica em resposta à violência sistêmica e às fronteiras culturais em constante mudança. Ao ocultar seus conteúdos internos, os fazedores de mandingas (mandingueiros) experimentaram com uma sempre cambiante assemblagem de substâncias ativadoras cuidadosamente escolhidas. Paralelamente à experiência de deslocamento e recontextualização de seus criadores, as bolsas de mandinga abrigavam uma série de conteúdos que questionavam as fronteiras culturais, as ortodoxias religiosas e as hierarquias artísticas. Suas formas também eram estratégicas: as pequenas bolsas se mesclavam com amuletos preexistentes na África central e ocidental, bem como na Europa cristã. Sua pequenez e leveza também facilitavam a transferência de pessoa para pessoa. Desta forma, as bolsas de mandinga incorporaram uma versão móvel do que Cécile Fromont chamou de "espaço de correlação," no qual seus criadores experimentavam com transformação cultural e eficácia sociopolítica, longe da supervisão de senhores, inquisidores e membros de outras elites (FROMONT, 2014, p. 70). No que se segue, analiso a classificação, construção e uso de bolsas de mandinga específicas, a fim de investigar as contribuições que elas trazem para o estudo das culturas visuais da diáspora africana. Ao fazer isso, tomo como fio condutor conceitual o termo "sobrevivência." Embora este termo aluda às seminais e frequentemente criticadas pesquisas de Melville Herskovits (1958) por “sobrevivências” culturais africanas essencializadas nas Américas, aqui pretendo utilizá-lo para traçar as múltiplas e até mesmo contraditórias linhas de influência cultural das mandingas como representativas da busca de seus criadores por segurança e proteção em um mundo violento.

Mandinga entre etnônimo e feitiçaria

6. Em meados do século XVIII, pessoas em todo o mundo afro-português usavam o termo mandinga - a tradução portuguesa de Mandinka ou Mande - para designar qualquer objeto que pudesse ajudar a proteger seu usuário de ferimentos de faca, balas e forças malévolas. Não há exata clareza de como ou por que esse etnônimo africano passou a se referir a objetos apotropaicos não sancionados pela Igreja Católica. No entanto, uma série de descrições em português do início do século XVII referentes à costa da Alta Guiné associavam os muçulmanos Mandinka ao uso de amuletos de couro que continham orações escritas em árabe (MONOD, MAUNY e DE MOTA, 1951, p. 9). Embora muitas vezes creditadas como superstição ou idolatria (GUERREIRO, 1930, p. 403), era particularmente preocupante para os cronistas o papel dessas bolsas na conversão religiosa das práticas religiosas locais ao Islã. Um relato de 1606 do padre jesuíta Balthazar Barreira descreve como os muçulmanos Mandinka na atual Guiné-Bissau colocavam papéis com passagens do Alcorão em bolsas de couro e, em seguida, disseminavam os amuletos para espalhar o Islã.[7] Em 1625, o viajante cabo-verdiano André Donelha relatou como os sacerdotes muçulmanos Mandinka (bixirins) espalhavam “a maldita seita de Maomé” nos portos marítimos guineenses, vendendo “feitiços em forma de chifres de carneiro e amuletos e folhas de papel, com inscrições deles” (MOTA e HAIR, 1977, p. 161). Embora, dois séculos depois de Donelha, uma confluência semelhante de bolsa-amuletos, chifres e talismãs locais aparece sobre os corpos dos sujeitos retratados na gravura Peuples de la Sénégambie, de Amédée Tardieu, de 1847 [Figura 3]. Aqui, a capacidade das bolsas de operar tradução intercultural age em dois sentidos: espalhando o Islã, de modo a transformá-lo em novas práticas nativas; e incorporando, no processo, chifres de carneiro de práticas espirituais nativas.

7. Esta integração de práticas anteriormente estrangeiras confundia os autores portugueses, especialmente quando o que eles definiam como símbolos cristãos eram incorporados à mistura. Donelha relatou que ficou “angustiado” ao ver um conhecido seu, o jovem Mandinka Gaspar Vaz, “vestido com o camisão de Mandinga e com nôminas dos seus feitiços ao pescoço” (MOTA e HAIR, 1977, p 148). Mas Gaspar explicou que sua vestimenta islâmica era simplesmente uma estratégia para ganhar o favor de seu tio muçulmano, cujos bens Gaspar estava destinado a herdar. Levantando a bata, Donelha viu que Gaspar vestia uma “camisa ao nosso modo, e do pescoço tirou um Rosário de Nossa Senhora” (MOTA e HAIR, 1977, p 149). Embora a explicação de Gaspar tenha satisfeito Donelha, seu uso da indumentária também pode ser entendido como uma manipulação astuta de símbolos religiosos a fim de apelar a diferentes sensibilidades religiosas. Enfrentando este mesmo problema por volta de 1615, Manual Álvares condenou a apropriação seletiva do Cristianismo na Senegâmbia, dizendo: “Todos eles praticavam, e sempre haviam praticado, uma forma de Cristianismo que ocultava cerimônias pagãs, pois eles só se mostravam cristãos aos olhos do padre, enquanto aos olhos do Senhor eram piores que os pagãos” (HAIR, 1990, p. 1). Neste contexto, amuletos em forma de bolsa, repletos de escritos árabes e ostentados sobre o corpo ao lado de símbolos nativos e católicos, já eram agentes de tradução (por vezes incorreta) e conversão transculturais.

8. Na virada do século XVIII, os registros da Inquisição indicam que o termo mandinga foi gradualmente sendo desassociado de seu referente étnico e transformado em um sinônimo de feitiço, palavra da qual deriva o termo inglês “fetish.” Feitiço - também grafado “fetisso” - referia-se a uma gama de forças malévolas invisíveis, bem como aos objetos materiais que as controlavam, manipulavam ou neutralizavam. Este termo, como William Pietz (1985, 1987, 1988) rastreou em sua série de artigos seminais, surgiu do conflito entre sistemas sociais e culturais radicalmente distintos, mas que, nos séculos XVI e XVII, começaram a se entrelaçar na costa da África Ocidental. Nesse contexto, certos objetos materiais passaram a corporificar as impossibilidades da tradução transcultural. Embora Pietz não mencione explicitamente as bolsas de mandinga, estas ainda assim se constituíam em feitiços precoces e exemplares, na medida em que incorporavam a “problemática do valor social dos objetos materiais conforme revelado em situações formadas pelo encontro de sistemas sociais radicalmente heterogêneos” (PIETZ, 1985, p. 7). Ao definir esses objetos como feitiços, tanto os inquisidores quanto seus usuários compreendiam seu poder como originário da “fixação ou inscrição de um evento originário único que reuniu elementos anteriormente heterogêneos em uma nova identidade” (PIETZ, 1985, p. 7). Pietz, portanto, levanta uma série de pontos relevantes para o avenço das considerações a respeito das bolsas de mandinga. Em primeiro lugar, os elementos materiais constituintes dos feitiços - e, por procuração, das bolsas de mandinga - derivavam (e implicitamente acentuavam) suas origens heterogêneas e estrangeiras. Em segundo lugar, os feitiços materializavam debates sobre a construção de valores sociais, ou seja, formas estéticas e materiais particulares eram valorizadas ou ignoradas por pessoas diferentes por razões diferentes. E, em terceiro lugar, feitiços não eram simplesmente uma descaracterização europeia das religiosidades africanas, mas sim uma teoria das relações materiais que evoluiu e se expandiu à medida que o mundo atlântico amadureceu.

9. Os registros da Inquisição de meados do século XVII mencionam cada vez mais africanos escravizados no Brasil e em Portugal que fabricavam e vendiam bolsas apotropaicas destinadas a proteger contra ferimentos de faca. O primeiro caso registrado de um africano escravizado usando tais objetos em Portugal data de 1672, quando um homem chamado Manuel foi acusado de usar uma bolsa amarrada no pulso para se proteger de ferimentos de faca, uma teoria que ele buscou provar desafiando um clérigo local a golpeá-lo com uma espada em uma praça pública em Portugal.[8] No julgamento de Manuel, suas bolsas são referidas não como "mandinga," mas como "couro” e “bolsa.” As denúncias inquisitoriais de usuários de mandingas aumentaram nas décadas após 1700, o que provavelmente reflete o seu crescente uso no mundo Atlântico, bem como a suspeita inquisitorial a esse respeito.

10. Esses esforços inquisitoriais para definir e suprimir mandingas e seus usuários se resumem no termo feitiçaria, a acusação mais frequentemente levantada contra os mandingueiros. De modo amplo, feitiçaria era definida como a invocação e a manipulação de feitiços (materiais e imateriais), bem como de outras forças santificadas ou demoníacas, para fins específicos. Nos registros da Inquisição, o termo é frequentemente comparado a, ou mesmo substituído por, bruxaria, sacrilégio ou magia. No entanto, para muitos, feitiçaria muitas vezes carregava as conotações particulares de um conhecimento especial de coisas invisíveis ou ocultas, um tipo de perícia esotérica que permanecia elusiva e temida.[9] Como tal, feitiçaria era ambiguamente definida como o que ela não era e, ao longo da primeira metade do século XVIII, costumava ser apresentada como uma acusação, em oposição a uma autodescrição. À medida que novas práticas caíam sob a alçada da Inquisição Portuguesa nas décadas após 1700, o equacionamento inquisitorial de mandinga com feitiçaria refletia um investimento intelectual não apenas na ideia de uma religiosidade africana definível e distinta, mas também na sua inerente oposição com relação à prática católica sancionada. O primeiro dicionário da língua portuguesa, publicado por Raphael Bluteau, deixa clara a definição inicialmente dupla de mandinga como etnia e feitiçaria:

11. MANDINGA. Reino, e povoação de África, nas terras dos Negros de Guiné, ao longo do rio Gâmbia [...] os negros de Mandinga são grandes feiticeiros [...] Parece que deste, e de outros feiticeiros de Mandinga tomaram o nome suas bolsas, que trazem alguns negros, como que se fazem impenetráveis às estocadas, como se tem experimentado nesta Corte, e neste Reino de Portugal em várias ocasiões. (BLUTEAU, 1716, p. 286)

12. Enquanto aqui Bluteau lamenta o influxo de mandingas na metrópole imperial, ele também parece confirmar sua eficácia. Em seu verbete, as mandingas realmente agem para proteger seu usuário de danos, uma opinião que testemunha sua ampla popularidade nas sociedades afro-portuguesas.

13. Ironicamente, os próprios portugueses facilitaram a propagação das bolsas de mandinga pelo Atlântico. Entre 1694 e 1698, as chegadas anuais de africanos escravizados ao Brasil quase quadruplicaram (Voyages Database, 2017); e, embora durante esse período os mandingueiros tivessem origem em todas as raças, os clientes de mandingas pareciam preferir as bolsas de africanos escravizados que haviam passado pelo menos algum tempo no Brasil. No entanto, nenhum registro da Inquisição existente que discuta mandingas se refere a um réu de etnia Mandinka.[10] Em outras palavras, por volta de 1720, o termo “mandinga” não só fora totalmente desassociado de uma origem étnica identificável, mas era aplicado a objetos e pessoas cujas biografias cruzavam a África, o Brasil e a Europa (SANSI, 2011, p. 23; SOUZA, 2003, p. 134). A edição de 1789 do dicionário de Bluteau torna isso explícito: A definição é simplesmente “Mandinga: Africana. Feitiçaria” (BLUTEAU, 1789, p. 51).

14. Os debates do início de 1600 sobre as afiliações religiosas dos Mandinka e a redefinição gradual do termo como um objeto de feitiço de inclassificável ou sincrética confusão contrastam, no entanto, com os esforços para definir Mandinga como um etnônimo em mapas coevos. O mapa de 1680 de William Berry intitulado Africa: divided according to the extent of its principal parts exibe tanto o etnônimo, em caixa baixa, quanto o “Reino” de Mandinga, em caixa alta [Figura 4 e Figura 4, detalhe]. Um pequeno castelo reforça visualmente a designação de “reino,” enquanto uma linha pontilhada delimita seus limites geográficos. Desta forma, o mapa torna visíveis etnônimos africanos distintos, que podem ser classificados pelo observador. Mesmo o título do mapa ativamente “divide [África] em partes [...] distintas uma da outra,” enquanto essa ação classificatória é sublinhada pelas linhas pontilhadas coloridas, que delimitam uma série de “impérios, monarquias, reinos, estados e povos.” O amplo enquadramento do mapa, no entanto, também torna visível a costa leste do Brasil. Trata-se de uma visão que pretendia atrair mercadores e traficantes de escravos, mostrando a proximidade geográfica entre as duas regiões, mas que também incorpora áreas que os fazedores de mandingas reconheceriam e os inquisidores sabiam serem fundamentais para a construção da aparente africanidade das mandingas: Portugal e sua colônia brasileira.

Conversões e transformações do liminar e do estrangeiro

15. Em 1700, as bolsas de mandinga se afirmaram como um dos talismãs mais procurados e eficazes no mundo Atlântico. Mas as mandingas frequentemente funcionavam em diálogo com uma ampla gama de outros amuletos de proteção. Os africanos no Brasil utilizavam uma mistura de tatuagens, escarificações, joias, contas, amuletos e medalhas que Tania Andrade Lima, Marcos André Torres de Souza e Glaucia Malerba Sene (2014, p. 104) referiram como uma “segunda pele,” protetora e estética, para “fechar o corpo.” Uma aquarela do final do século XVIII, do artista e coronel ítalo-português Carlos Julião mostra o papel das bolsas de mandinga nessa prática [Figura 5].[11] A imagem sem título retrata uma vendedora ambulante negra no nordeste do Brasil.[12] Emoldurada contra uma paisagem esparsa, ela equilibra uma bandeja de frutas na cabeça enquanto carrega uma criança nas costas. Em sua representação, Julião desvia o quadril e o peito esquerdos da figura para o fundo da imagem, o que chama nossa atenção para os diversos amuletos e talismãs dispostos sobre seu corpo. Em torno de seu pescoço, está pendurado um escapulário devocional, representado como um quadrado preto suspenso por um cordão vermelho, que, na prática, seria marcado com imagens de ou orações para um santo católico. Outros objetos pendurados em sua cintura também remetem a afiliações católicas [Figura 5, detalhe]. Os círculos amarelos e vermelhos representam medalhões então comuns, de latão ou bronze, com imagens de santos e de Cristo. Um deles é identificável: trata-se, na extrema direita, de uma medalha de prata em forma de coração, reproduzindo o Sagrado Coração de Jesus - que, no início do século XVIII, estava bem estabelecido como um símbolo devocional católico popular (KILROY-EWBANK, 2014). No Brasil da era da escravidão, escapulários e medalhas como essas eram populares entre os “cristãos novos,” principalmente judeus e africanos que haviam sido recentemente batizados, por escolha ou à força. “Cristãos novos” eram os tipos mais frequentemente denunciados à Inquisição sob a acusação de feitiçaria. Ocasionalmente, tais denúncias eram resultado do que Julião nos mostra na imagem: a íntima mistura, sobre seus corpos, de objetos ortodoxos, como escapulários e medalhas, junto com outros amuletos sacrílegos e símbolos apotropaicos. Uma tatuagem ou desenho de um pentagrama - um símbolo ocultista e talismânico comum - marca as costas da mão esquerda da mulher, enquanto duas bolsas pendem de cordas presas ao pano branco que envolve sua cintura.

16. As bolsas se destacam nesta ampla gama de mídias talismânicas por sua aparente banalidade visual e ambiguidade, fatores-chave para o poder sutil das mandingas. Como o termo mandinga descrevia a função de um amuleto, não sua forma, a exibição de amuletos e símbolos apotropaicos sobre o corpo imediatamente levantava questões sobre seus potenciais poderes. Dentes e cordões de algodão, por exemplo, estão entre os objetos descritos como mandingas nos registros da Inquisição, enquanto bolsas podiam servir a outras funções talismânicas ou mesmo práticas distintas das mandingas.[13] Como tal - e talvez de modo mais nefasto para os inquisidores -, o escapulário representado por Julião também poderia ser mandinga e só podia ser distinguido das bolsas ao redor da cintura de sua personagem por uma eficácia ritual invisível, manifestada por meio de conteúdos que permaneciam ocultos mesmo quando esses objetos eram orgulhosamente exibidos. Desse modo, as bolsas de mandinga tanto escondiam quanto ostentavam o conhecimento esotérico de seus criadores, ao mesmo tempo que convidavam à especulação sobre a existência e a forma de seus conteúdos. Esta oclusão estratégica é comparável ao argumento de Mary Nooter sobre certas artes africanas, já que os poderes das bolsas de mandinga derivavam parcialmente da “obstrução deliberada, obscurecimento ou retenção” de seu conteúdo (NOOTER 1993, p. 56). Surpreendentemente, isso é comparável ao discurso performativo da feitiçaria, levantando questões sobre a relação entre a estética esotérica de certas sociedades africanas e o discurso emergente sobre a feitiçaria no início do Atlântico Negro moderno. Roger Sansi, por exemplo, observa como a feitiçaria depende mais ou menos da retenção estratégica de uma verdade totalmente revelada, que “só pode ser revelada em parte, precisamente porque é a ocultação que torna a feitiçaria poderosa” (SANSI 2011, p. 21). A bolsa joga com o espectador, constantemente exibindo uma verdade oculta potencial, mas nunca franqueando totalmente a sua revelação.

17. Os processos da Inquisição também parecem jogar este jogo, revelando vislumbres rápidos ou descrições do conteúdo das bolsas de mandinga, mas quase nunca a lógica por trás dele. No entanto, parece que, conforme as bolsas de mandinga ganharam uma clientela cada vez mais diversificada nas décadas após 1700, seus fabricantes também começaram a incorporar novos tipos de conteúdo ao seu arsenal estético, radicalmente distintos dos papéis com inscrições do Alcorão na costa da Guiné. Registros das primeiras décadas do século XVIII dão uma ideia desses tipos de inclusões. Em Pernambuco, em 1719, Luís de Lima comprou uma bolsa de mandinga contendo três orações católicas, um pedaço de pedra de altar (pedra d’ara) e o osso de uma pessoa morta.[14] Em Portugal, em 1729, Pedro José possuía uma mandinga de tecido vermelho contendo um “osso nela, e cabelos,”[15] enquanto três anos depois Antônio de Sousa recebeu uma mandinga que continha um chifre, papel branco e algumas “penas vermelhas de algum pássaro do Brasil.”[16] E em Angola, em 1715, Vicente de Morais recebeu uma bolsa de mandinga que continha “umas orações em Latim” e “uma coisa verde que ele não conheceu.”[17]

18. Diante das dúvidas dos inquisidores, Luís, Pedro José, Antônio e Vicente deram poucas informações sobre o que pensavam a respeito do conteúdo de suas bolsas. Mas, em conjunto, os conteúdos que eles descreveram fornecem uma seção transversal tentadora da lógica por trás da produção das mandingas: um assemblagem material que privilegiava inclusões despretensiosas, transformativas, liminais e estranhas. Elementos relacionados aos processos de conversão, sejam eles religiosos ou materiais, abundavam dentro das bolsas. Somente por meio da interação com pedaços de pedra d’ara, por exemplo, a hóstia católica não consagrada poderia se transformar no corpo físico e no sangue de Jesus. A habilidade das pedras d’ara de transformar pedaços de pão inertes na carne e sangue divinos exemplifica a habilidade das mandingas de santificar objetos aparentemente cotidianos e, portanto, teria sido inestimável dentro de uma bolsa com objetivos semelhantes. Enquanto isso, os ossos, outra inclusão comum, também cruzavam as linhas entre vida e morte - assim como as mandingas deviam fazer para funcionar eficazmente -, ao mesmo tempo em que faziam eco a suas empoderadoras inclusões em relicários católicos. O fato de tais ossos serem frequentemente coletados em cemitérios, à meia-noite, reforça que seu poder derivava desses tempos liminares.

19. Dentro das bolsas de mandinga, a escrita muitas vezes desempenhava uma função fundamental. Papéis cobertos com desenhos, orações e orações serviam, talvez, para enredar a efemeridade da linguagem, transformando-a em tinta e papel. Por exemplo, em 1765, um papel apotropaico usado por Silvestre de Pinho, um negro livre de dezesseis anos do extremo sul do Brasil, transformava medalhas, cruzes e tatuagens em tinta [Figura 6].[18] Amassado de tanto ser dobrado, o papel é aqui mostrado aberto para revelar os símbolos que o transfiguram em um objeto de poder. Um pentagrama como o da mão da mulher na imagem de Julião - aqui emparelhado com uma série de cruzes - aparece mais uma vez, “tatuado” no papel da mesma forma que havia sido tatuado na pele. Cada símbolo se mistura com orações curtas e assinaturas, enquanto pequenas cruzes, colocadas aparentemente ao acaso no papel, se assemelham a marcas de pontuação apotropaicas.

20. Como receptáculos para o estrangeiro e o desconhecido, também leio as mandingas como uma maneira que seus criadores usaram para tentar mapear, ou arquivar, suas experiências pessoais no mundo do Atlântico Negro, baseado na transformação cultural e na destruição provocada pela escravidão. Os conteúdos despretensiosos, liminares e/ou aparentemente inclassificáveis de algumas mandingas parecem ser as meditações estendidas de seus criadores sobre a definição de bruxaria de Michael Taussig (1991, p. 465) como um "ponto de encontro para a alteridade." Moedas, sistemas de escrita, símbolos religiosos e exóticos de todo o mundo Atlântico abundam nas bolsas de mandinga. Diante disso, as penas de aves brasileiras ganham novos significados potenciais. Permitindo a liberdade de movimento no céu e marcando um ponto de origem que cruza o oceano, tais penas se contrapõem às migrações forçadas de africanos escravizados pelo Império Português. Isso ressalta de que modo as manifestações de origens estrangeiras emergiram como elementos constitutivos do poder dos feitiços. Na verdade, o próprio termo mandinga aludia a uma africanidade estrangeira genérica e, portanto, aos poderes particularmente eficazes derivados de objetos e lugares estrangeiros.

21. Produzindo a partir de uma ênfase nos aspectos liminar, transformativo e estrangeiro, parece que os mandingueiros frequentemente buscavam objetos que desafiavam classificação. Cabelos, ossos e chifres, que eram inclusões comuns em mandingas, resistem a definições claras de uso e interesse estético.[19] Ao incluir essas substâncias, os mandingueiros enfatizavam o sigilo do conhecimento que possuíam, um conhecimento que cuidadosamente identificava e aproveitava os poderes de objetos e símbolos cotidianos por meio de uma recontextualização dinâmica. Esse ponto se evidencia na rápida descrição de Vicente de Morais da “coisa verde que ele não conheceu,” ou seja, um objeto que provavelmente foi escolhido não apesar de sua ilegibilidade visual, mas justamente por causa dela e dos efeitos sobrenaturais que visualmente transmitia. A ilegibilidade, portanto, funcionava tanto como uma estratégia de sigilo quanto de eficácia, como uma incorporação do discurso da feitiçaria, e, talvez, para os escravos, como um momento de fuga da vigilância e controle organizados.

22. Como instrumentos de conversão material e religiosa, como métodos de captura de uma vida fugaz e precária, e como exames do poder do desconhecido, as bolsas de mandinga intervieram e encapsularam um mundo Atlântico cada vez mais diverso e interconectado, baseado em vazantes, fluxos e instabilidades. A própria mandinga circulava entre esses reinos, incorporando os materiais que capturava ao longo do caminho. Nesse sentido, as mandingas mapeiam tanto a experiência pessoal de seus criadores quanto a totalidade do mundo Atlântico vivido pelos escravizados. Mas, para a Inquisição Portuguesa, as práticas espirituais polimórficas exibidas dentro das bolsas de mandinga exemplificavam uma mistura religiosa nefasta, que ameaçava a estabilidade da doutrina católica. Tal mistura frequentemente resultava na prisão e nos julgamentos dos fabricantes de mandingas, durante os quais os inquisidores dramaticamente abriam as mandingas a fim de definir e classificar o conteúdo interno que lhes conferia seu poder mágico. No entanto, ao serem confrontados com esta ladainha de materiais transformativos e liminares, os inquisidores portugueses frequentemente manifestavam confusão ou desinteresse pelo significado das substâncias. O conflito entre a oclusão visual, as ambiguidades dos catolicismos heterodoxos e a eficácia potencial do conteúdo das bolsas se manifesta mais claramente na prática de José Francisco Pereira.

José Francisco Pereira: um estudo de caso

23. José Francisco Pereira, natural de Ouidah, foi preso em Lisboa sob acusação de feitiçaria em 1730.[20] Nascido na África, escravizado no Brasil e finalmente levado para Portugal, Pereira emergiu como um dos mandingueiros mais procurados de Lisboa. O processo de seu julgamento contém o registo mais extenso e detalhado da produção de mandingas na Lisboa do século XVIII. O processo inquisitorial referente ao seu cúmplice, José Francisco Pedroso, contém uma série de sete desenhos que Pereira colocava dentro das bolsas de mandinga, e que foram apresentados como prova em seu julgamento.[21] A partir deles, assim como das descrições da dupla de acusados, podemos indicar como a prática de Pereira não só embaralhava uma distinção emergente entre a iconografia de feitiços entendidos como africanos e a católica, mas também servia de espaço para forjar a reinvenção dinâmica de suas próprias experiências rituais e religiosas, como desafios potenciais para as realidades diárias da escravidão.

24. À primeira vista, os desenhos de José Francisco exibem, em conjunto, o que os inquisidores poderiam identificar como uma iconografia católica permissível. Em uma das três imagens quase idênticas que ele produziu [Figura 7], José Francisco desenhou ao centro uma cruz, acentuada por uma lança e uma vara encimada por uma esponja. No topo, um símbolo de coração é atravessado por duas flechas - uma imagem provavelmente derivada dos símbolos do Sagrado Coração de Jesus acima referidos. Já o símbolo circular no centro derivava da vasta gama de medalhas devocionais e moedas transformadas em amuletos que circulavam nos corpos das pessoas em todo o mundo afro-português.[22] As duas linhas que se cruzam sobre o círculo representam a lança e a esponja usadas durante a crucificação de Cristo, que aqui são convertidas em linhas com penas. Elas evocam, assim, a pena que José Francisco teria usado para criar seus desenhos: trata-se de um momento de autorreflexividade, no qual os conteúdos das mandingas refletem sobre a sua própria produção.

25. Em outra imagem, desenhada em tinta preta e sangue vermelho, José Francisco retrata as Arma Christi, uma coleção de objetos e referências a eventos relacionados à paixão de Cristo [Figura 8]. Este agrupamento de símbolos era usado em toda a Península Ibérica e no sul da Europa já no século IX (BERLINER, 1955; GAYK, 2014). Uma cruz, encimada com as letras INRI, é flanqueada, à esquerda, pela coluna da flagelação de Cristo, sobre a qual vemos o galo que cantou quando da terceira negação de Jesus por Pedro. A escada, à direita, foi usada para a deposição do corpo de Cristo da cruz, enquanto a presença de uma caveira e ossos cruzados, abaixo da cruz, era geralmente interpretada como o túmulo de Adão. Hoje em dia, uma cromolitografia das Arma Christi é comumente usada para representar Olofi, o ser-criador, em velas que homenageiam um grupo de sete orixás da religião afro-cubana de Regla Ocha, ou Santería [Figura 9]. Embora eu não esteja defendendo uma linhagem direta entre a imagem de José Francisco e o uso das Arma Christi nas práticas religiosas de matriz africana contemporâneas em Cuba e nos Estados Unidos, a identificação de longa duração da iconografia aparentemente católica com religiosidades africanas nos estimula a traçar a gênese dessa distinção, especialmente como ela se dá no interior das bolsas de mandinga e nas páginas dos processos da Inquisição.[23] Com efeito, Vanicléia Silva Santos (2008, p. 200) sugeriu que a obra de José Francisco atuava na intersecção de “manifestações de religiosidades Kongo e católica,” aprendida no Brasil junto a indivíduos oriundos da África Central, que deveriam estar familiarizados com, ou praticar, compreensões particularmente africanas do catolicismo antes mesmo de sua escravidão (FROMONT, 2014; THORNTON, 1984; THORNTON, 2016). Este ponto parece ser reforçado quando se considera o forte estabelecimento, no início do século XVIII, de comunidades rituais da África Central em Pernambuco e Rio de Janeiro (SWEET, 2011, p. 61), duas regiões onde José Francisco foi escravizado enquanto esteve no Brasil.

26. O registro do julgamento de José Francisco contém descrições detalhadas de sua trajetória de vida, permitindo-nos refazer ou inferir aspectos-chave de sua experiência. que podem ter influenciado sobre sua prática pessoal. Isso ajuda a contextualizar como ele pode ter entendido símbolos como as Arma Christi, ao mesmo tempo que fornece estruturas para interpretar outros aspectos materiais de suas bolsas de mandinga. José Francisco Pereira nasceu por volta de 1704, provavelmente no Reino do Daomé ou nos seus arredores, durante a expansão militar desse reino. Prisioneiros de guerra e pessoas que fugiam da violência constituíram muitos dos que se viram capturados e escravizados em portos da costa e, eventualmente, transportados em navios destinados às Américas. Imerso nessas mudanças por volta de 1718, José Francisco foi escravizado e vendido em Ouidah. Apesar da diversidade política e regional existente entre aqueles que eram reunidos nos navios negreiros, provavelmente havia algumas semelhanças gerais que os uniam, incluindo a língua e uma formação religiosa baseada no culto aos voduns.

27. Dana Rush (2010) esboçou convincentemente os princípios estéticos do culto aos vodun como uma dialética entre o "efêmero" e o "inacabado." Em vez de vincular seus praticantes a uma espécie de ortodoxia ritual, o vodun deve necessariamente e continuamente permanecer aberto a novas ideias e influências. Isso é reforçado pelo envolvimento físico que os praticantes têm com objetos do vodun, sintetizados como uma "assemblagem" (BLIER, 2004): os altares devem constantemente receber novas ofertas para substituir as antigas; os conjuntos efêmeros devem ser destruídos para fazer explodir seu potencial de ativação; e é privilegiada a inclusão de objetos anteriormente estranhos - novos acréscimos à estética do vodun, que mantêm a religião vibrante, viva e poderosa. Essa estética pode ser entendida como uma resposta ao e um sintoma do período e da região em que José Francisco foi escravizado. A região Aja-Fon no início do século XVIII era caracterizada por instabilidade política, fome e doenças, que contribuíram para a migração e formação de novas comunidades rituais e dos espíritos a elas associados. Embora apenas um adolescente na época, pode-se presumir que José Francisco deixou a África com uma compreensão ampla de um grupo de espíritos intercessores exigentes e sempre cambiantes; uma ênfase no papel da reclusão e sigilo rituais na manifestação do poder das divindades; uma crença na mutabilidade e transformação de algumas dessas mesmas divindades; e conhecimento da capacidade da estética acumulativa em manifestar o poder dialético das forças divinas. José Francisco usou esses aspectos como marcos gerais para o amplo espectro de experiências culturais que desenvolveu em sua prática.[24]

28. Um tipo de objeto vodun pode ter desempenhado um papel fundamental nesse processo: trata-se de assemblagens “empoderadas” chamadas bo, que, na região de Aja-Fon, continham uma série de capacidades protetivas e de intervenção. Curiosamente, bo possuíam uma variedade de formas com corolários nas posteriores bolsas de mandinga, como substâncias do mundo natural amarradas em feixes e penduradas no corpo [Figura 10].[25] Bocio - os "cadáveres empoderados" que servem como corolários escultóricos do bo tipicamente não-figurativo - fornecem outra perspectiva para as mandingas de José Francisco. Na análise de abertura de seu trabalho definitivo sobre bocio no Benim e no Togo, Suzanne Blier (1995, p. 1) descreve o efeito de um bocio no qual “uma gama de emoções parece explodir de dentro, a escultura quase se superando e transgredindo seus próprios limites.” Tal estética, observa Blier, serve como uma manifestação material e performativa de males psicológicos, por meio da qual seus criadores literalmente despejam os destroços e o peso de suas vidas em um intermediário escultórico. Soterrados por pesos, grilhões e matéria assemblada, suturados junto com os detritos do trauma cultural, bocio espelham o caráter amorfo contido nas bolsas de mandinga de José Francisco. Blier interpreta, de forma convincente, o uso de figuras bocio em torno do Daomé como uma forma de lidar com as instabilidades sociopolíticas forjadas pelo comércio interno e transoceânico de escravizados. Entender as bolsas de mandinga de José Francisco como uma espécie de bo ou bocio fornece uma perspectiva necessária sobre a estética de sua própria escravidão, ao tentar resolver um problema central que ele enfrentava: José Francisco não podia despejar seus fardos em um intermediário escultórico - ele tinha que carregá-los com ele através do Atlântico, dentro dos objetos que produzia. Em certo sentido, as bolsas de José Francisco funcionavam para protegê-lo de novas violências e traumas; mas, fazendo isso, ele necessariamente teve que incorporar o que provavelmente ansiava por abandonar.

29. Podemos apenas especular sobre o que essa mentalidade significaria quando José Francisco chegou ao Brasil, onde foi batizado como cristão e exposto aos símbolos e orações desse novo sistema espiritual. Lá, ele entrou em outro mundo religiosamente fluido, onde o ritual e a iconografia católicos podiam ser incorporados e reinventados como culto ao vodun. James Sweet lembra de um caso de 1740, por exemplo, no qual um grupo de negros escravizados e libertos em Pernambuco foi encontrado cometendo “ritos abomináveis” diante de uma imagem de Cristo, deitada no chão e decorada com flores - um ritual fortemente sugestivo de templos Aja-Fon do início do século XVIII (SWEET, 2011, p. 63). Por sua vez, José Francisco provavelmente teria reconhecido essa fluidez do culto vodun em outras imagens e ideias que encontrou no Brasil, que compreendiam alusões a rituais da África Central, formas indígenas e imagens católicas adaptadas. Com efeito, José Francisco conheceu as mandingas no Brasil, por meio de outro africano chamado Zamita. Quando chegou a Portugal, José Francisco constatou que o seu nascimento africano e a passagem pelo Brasil já o haviam transformado em um mandingueiro: “muitos pretos o perseguiam a ele declarante,” registar o seu julgamento na Inquisição, “porque [ele] havia de ter trazido [mandingas] de lá [Brasil].”[26] Se valendo de sua formação e conhecimentos como base para um novo empreendimento de fabricação e venda de mandingas, José Francisco estabeleceu-se como o líder de um mercado produtivo para africanos em Lisboa. Mas este sucesso teve um preço, e ele foi preso pela Inquisição no verão de 1730.

30. Embora oficialmente a Inquisição definisse as mandingas como equivalentes à feitiçaria, a estética transmidiática e de assemblagem que governava a produção de mandingas de José Francisco contrastava fortemente com o investimento dos inquisidores em delinear ortodoxia e sacrilégio. Este diálogo se evidencia nas Arma Christi de José Francisco. Tanto no Brasil quanto em Portugal, José Francisco teria encontrado as Arma Christi em uma ampla variedade de formas. Elas se manifestavam como uma assemblagem figurativa que era carregada durante as celebrações da Semana Santa [Figura 11]; como uma pequena imagem em manuscritos devocionais; como um pingente usado no corpo [Figura 12]; etc. Oscilando entre emblema, talismã e relíquia, cada uma dessas formas enfatizava visões efêmeras e uma controlada revelação sobre as formas institucionalizadas de experiência religiosa, que foram tratadas com suspeita crescente após a Reforma (GAYK, 2014, p. 275). A promiscuidade das Arma Christi, atravessando uma variedade de mídias, acentuou seu poder transformador, ao resignificar os instrumentos da tortura de Cristo em símbolos de proteção pessoal e redenção. Como José Francisco viu pingentes semelhantes circulando pelo Brasil e Portugal, sendo carregados nos corpos de “novos cristãos” e em diálogo com outros mandingas e escapulários, ele adotou este símbolo em seu arsenal de ferramentas talismânicas, em especil por conta de sua função apotropaica.

31. Os registros do julgamento de José Francisco também afirmam que suas mandingas costumavam incluir enxofre, pólvora, sílex, balas, o osso do dedo de um cadáver, cópias da oração de São Marcos e um vintém, uma pequena moeda de prata portuguesa. Embora seja difícil interpretar essas substâncias, elas coletivamente falam sobre as amplas preocupações e crenças do mandingueiro a respeito da eficácia de substâncias transformadoras com poderes aparentemente sobrenaturais. Curiosamente, argila de caulim, enxofre e pólvora são substâncias importantes para a escrita gráfica feitas no chão em práticas rituais Kongo contemporâneas, em Cuba e no Brasil (MARTÍNEZ-RUIZ, 2013, p. 74). Embora eu não esteja defendendo uma ligação direta, o uso contemporâneo dessas substâncias potencialmente ilustra algumas das preocupações de José Francisco. A pólvora, de queima rápida, é escolhida para problemas que requerem atenção imediata e, portanto, é preferida na proteção física de pessoas; já o enxofre, de queima mais lenta, é escolhido devido à sua eficácia prolongada. A analogia é instrutiva: o enxofre amarelo - que rapidamente irrita o olfato, mas que queima lentamente -, confere à mandinga um longo período de eficácia; já a pólvora - ela própria parte enxofre e parte carvão, os restos queimados de matéria orgânica - age rápida e violentamente. Enxofre e pólvora transformam-se em fogo com apenas uma faísca, acesa por uma pederneira, que dispara a arma de fogo simbólica a qual José Francisco alude dentro de suas mandingas, ao incluir uma bala.

32. Operando como uma espécie de bocio móvel, as mandingas de José Francisco contêm representações metafóricas dos perigos dos quais ele procurava se proteger.  O aprofundamento desta dialética, onde substâncias e símbolos do quotidiano representam proteção e perigo, requer uma reconsideração das Arma Christi de José Francisco. Enquanto os símbolos representados com tinta preta parecem ser, no geral, símbolos de proteção, como as próprias Arma Christi, os símbolos representados em vermelho - especificamente sangue de uma galinha ou do braço de José Francisco - parecem ser aqueles contra os quais José Francisco tenta se imunizar: soldados segurando espadas; a caveira e os ossos cruzados; e, surpreendentemente, o brasão do Império Português [Figura 8, detalhe]. Este símbolo teria acompanhado José Francisco em toda a sua odisseia pelo Atlântico Negro. Ele recebeu-o no porto de escravos em Ouidah e adornava o navio que o transportou para o Brasil. Provavelmente, tal símbolo se encontraria na igreja em que ele foi batizado, ou em outros prédios públicos em Pernambuco, Rio de Janeiro e Lisboa. Dentro de suas mandingas, José Francisco optou por incluir o brasão não uma, mas duas vezes: primeiro nas Arma Christi, depois no reverso da pequena moeda de prata incluída na mandinga [Figura 13]. Este vintém de prata data do reinado de João V, durante o qual José Francisco foi escravizado na África, levado para o Brasil e finalmente julgado em Lisboa. Feito de prata provavelmente extraída das Américas, enviada para o outro lado do oceano e transformada em uma nova forma que circulava entre os órgãos e instituições por onde José Francisco navegou ao longo de sua vida, tal inclusão não era incidental à sua estética acumulativa. Um homem escravizado e levado a julgamento pelas autoridades portuguesas, José Francisco pode ter pretendido reorientar e reimaginar as forças por trás deste símbolo, como fez com as balas e as orações. Desse modo, José Francisco reformulou sua própria necessidade de proteção, tal qual a contraditória insistência da Inquisição em definir ortodoxia e sacrilégio e como ela se desenvolve dentro da mandinga: ou seja, como um esforço para dar sentido e processar o pluralismo religioso que o Império Português criou.

Conclusão

33. José Francisco Pereira não era um preservacionista cultural africano. Ele incorporou novos símbolos e materiais em uma prática que operava através dos poderes de objetos que eram representativos e que respondiam a sua escravidão. Deste modo, ele procurou navegar nas realidades pluralistas do mundo afro-português. Suas bolsas também se adaptaram a novos contextos e incorporaram o que lhe permitia sobreviver. Sua portabilidade, incorporação dinâmica de novos elementos e oclusão de seus próprios conteúdos tornavam as bolsas de mandinga opções rituais atraentes para africanos escravizados. A ameaça mágica representada por essas bolsas residia, no entanto, em seu potencial para incorporar substâncias desafiadoras e invocações sobre os corpos de africanos, e elas o faziam mesmo quando inquisidores ou promotores abriam e detalhavam seus conteúdos. Ao resignificar o estrangeiro como familiar, o perigoso como protetor, e o aparentemente católico como feitiço, os mandingueros abriram a possibilidade de que qualquer objeto ou símbolo pudesse ser empoderado e se voltar contra as intenções daqueles que os criaram.

34. No entanto, embora em certo sentido eu leia mandinga como um exemplo dinâmico de estratégica de invenção cultural africana e de resistência contra-hegemônica em espaços transculturais, parar por aí seria negligenciar o outro papel central das mandingas: o de uma resposta à violência sistêmica enfrentada por aqueles que as fabricavam e usavam. Embora nunca possamos saber ao certo, as balas incluídas por José Francisco poderiam relembrar um dos seus próprios encontros com a violência; nesse sentido, as balas tornam-se manifestações físicas do que R. Ben Penglase (2011, p. 412) chama de “in(segurança)” de seu dono. Essas inseguranças também pesavam sobre Jacques Viegas quando ele invadiu o salão da Inquisição em 1704. Depois de sobreviver a uma luta de facas em uma igreja, Viegas estava ansioso para encontrar algo para se proteger de mais danos. A bolsa de mandinga que lhe foi oferecida, porém, virou-se contra ele. Levando demônios ao seu encalço, acabou resultando em punição severa e a mais um exílio forçado, pelo menos o terceiro de sua até então curta vida.

35. Nas entranhas dos navios negreiros, nas plantations e cidades portuguesas, os escravizados africanos entraram em contato com novas práticas culturais e concepções de identidade que eles não só tiveram que negociar, mas muitas vezes tiveram que assumir e fazer suas próprias, como meio de sobrevivência. A criação e adoção de novas identidades e sistemas religiosos envolveram o apagamento - muitas vezes por meios violentos - de entendimentos anteriores de pertencimento comunitário, ocasionados por rupturas radicais, conflitos interétnicos, migrações forçadas e diminuição populacional. Neste mundo, uma pequena bolsa portátil que oferecia proteção contra a violência pode ter sido a única ferramenta à disposição. Outros escravizados, que não sobreviveram tanto quanto Jacques Viegas ou José Francisco Pereira, tinham nomes que nunca aparecerão nos registros inquisitoriais. Eles provavelmente nunca foram capazes de escolher por constituir uma nova identidade, interpretar novas linguagens simbólicas ou se proteger com uma pequena bolsa.

Tradução de Arthur Valle, revisão de Matthew Francis Rarey

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Agradeço a Ana Lucia Araújo, Yaëlle Biro, Jill Casid, Henry Drewal, Cécile Fromont, Lindsay Fullerton, Susan Gagliardi, Peter Minosh, Tamika Nunley, James Sweet, Katharine Wells, Danielle Terrazas Williams, e ao revisor anônimo por sua ajuda e feedback sobre versões anteriores deste artigo. Gostaria de agradecer em particular a Cécile Fromont, pois ambos trabalhamos em estudos descritivos e interpretativos de bolsas de mandinga. Animados por um desejo mútuo de inquerir sobre o que esses objetos podem nos dizer a respeito da escravidão e da cultura visual do Atlântico negro, nossa pesquisa se beneficiou de conversas francas, informações compartilhadas e feedback editorial nos últimos três anos. Com tal intercâmbio, as conclusões compartilhadas são inevitáveis e bem-vindas. Meus generosos colegas da University of Wisconsin-Madison, da University of Wisconsin-Milwaukee e do Oberlin College também ofereceram úteis sugestões. Apresentei partes deste trabalho nas conferências da College Art Association (2015), da African Studies Association (2016) e do Arts Council of the African Studies Association (2017). Agradeço aos meus colegas painelistas e aos membros da audiência nestes locais por suas perguntas e comentários. A Conference on Latin American History, o Council on Library and Information Resources, a University of Wisconsin-Madison, e o Oberlin College forneceram apoio financeiro para a pesquisa deste artigo.

* Originalmente publicado como: RAREY, Matthew Francis. Assemblage, Occlusion, and the Art of Survival in the Black Atlantic. African Arts 51:4 (Inverno 2018), p. 20-33. As citações de época tiveram suas grafias atualizadas.

** Historiador da arte Africana e do Atlântico Negro, e Professor no Departamento de Arte do Oberlin College, Ohio, EUA. URL: https://www.oberlin.edu/matthew-rarey

[1] Os comerciantes portugueses de escravizados referiam-se aos africanos nascidos no continente como “naturais” do seu porto de embarque. Chamar Jacques de “natural da Mina” significava dizer que ele foi vendido a comerciantes na, ou perto da, cidade de Ouidah, localizada na atual República de Benim.

[2] Arquivo Nacional da Torre do Tombo (ANTT), Inquisição de Lisboa, Processo 2355, f. 7r.

[3] ANTT, Inquisição de Lisboa, Processo 2355, f. 7v.

[4] ANTT, Inquisição de Lisboa, Processo 2355, f. 38r e 42r. Um auto-de-fé era um ritual público de penitência perfromado pelos que eram julgados culpados pela Inquisição Portuguesa. O auto-de-fé de Jacques foi realizado na Praça do Rossio, em Lisboa, em 19 de outubro de 1704, antes de seu açoite e exílio. Ver ANTT, Inquisição de Lisboa, Autos da Fé, Livro 7, f. 181r.

[5] Calainho (2008) realizou um estudo aprofundado dos fabricantes de mandingas denunciados e julgados pela Inquisição em Portugal. Para uma história geral da Inquisição Portuguesa, ver Marcocci e Paiva (2016).

[6] Ver, por exemplo, ANTT, Inquisição de Lisboa, Processos 502 e 15628.

[7] ANTT, Cartório dos Jesuitas, Maço 68, Doc. 119.

[8] ANTT, Inquisição de Lisboa, Cadernos do Promotor, no. 51, Livro 248, f. 283r-285v. Sweet (2009, p. 197) também discute este julgamento.

[9] Para uma visão geral nuançada das definições históricas de feitiçaria e suas problemáticas traduções, ver Bethencourt (2004), que também observa que o dicionário português de Raphael Bluteau (1713, p. 63-64) confere “primado ao conhecimento das coisas ocultas entre as motivações das feiticeiras” (BETHENCOURT, 2004, p. 57).

[10] Santos (2012) corrige. de forma inteligente, especulações anteriores de que as bolsas de mandinga no Brasil e em Portugal foram produzidas por Mandinkas.

[11] Embora os originais estejam na Biblioteca Nacional no Rio de Janeiro, as pranchas foram reproduzidas em cores em Julião e Cunha (1960). Para uma análise da obra de Julião, ver Silva (2010).

[12] É provável que Julião pretendesse que esta imagem representasse uma mulher nascida na África Ocidental. Julião incorporou uma versão ligeiramente adaptada desta imagem, rotulada como “preta Mina da Bahia,” no registro inferior de seu panorama-colagem intitulado Elevação e fachada mostrando em perspectiva naval a cidade de Salvador (1779), hoje conservado no Gabinete de Estudos Arqueológicos e da Engenharia Militar em Lisboa. Lara (2002, p. 137) argumenta que essa designação indica a identidade transatlântica e fluida da vendedora de frutas, que é “baiana” (ressaltando, assim, sua escravidão no Brasil), mas permanece “Mina,” etnônimo que na época era aplicado por comerciantes escravistas portugueses a africanos escravizados no atual Benim e arredores.

[13] Em 1656, Crispina Peres Banhu, uma parda (mestiça) em Cacheu (atual Guiné-Bissau), usava cordões de algodão que ela chamava de “mandinga,” amarrados na cintura, para facilitar o trabalho de parto: ver ANTT, Inquisição de Lisboa, Processo 2079. Na década de 1720, José, um africano escravizado no Porto, usava um dente de “mandinga”: ver ANTT, Inquisição de Coimbra, Processo 1630.

[14] ANTT, Inquisição de Coimbra, Processo 1630, f. 7r.

[15] ANTT, Inquisição de Coimbra, Processo 7840, f. 3 r.

[16] ANTT, Inquisição de Lisboa, Novos Maços, Maço 27, No. 41.

[17] ANTT, Inquisição de Lisboa, Processo 5477, f. 45r. Para uma história completa deste caso, ver Pantoja (2004).

[18] ANTT, Inquisição de Lisboa, Processo 224. Silvestre de Pinho foi condenado por sacrilégio por dobrar esta oração em torno de uma particula, forma de hóstia consagrada dada aos comungantes nas missas católicas.

[19] Doris (2011), em seu excelente estudo sobre a estética Iorubá, faz uma observação semelhante em relação ao poder das ààlè, assemblagens de sucata encontradas no sudoeste da Nigéria.

[20] ANTT, Inquisição de Lisboa, Processo 11767. Ver mais análises deste julgamento em Mott (1988).

[21] José Francisco Pedroso, também natural de Ouidah, foi escravizado do irmão do senhor de José Francisco Pereira. Os dois trabalhavam juntos para produzir e vender mandingas a africanos em Lisboa.

[22] Sobre a utilização de moedas como amuletos em Portugal, ver Vasconcellos (1900, 1905).

[23] Em sua análise das bolsas de mandinga, Sansi (2011, p. 24) afirma que “os efetivos componentes materiais dessas bolsas […] não eram necessariamente africanos. Pelo contrário, eram frequentemente católicos.” Este enquadramento busca apontar estruturas interpretativas para as bolsas que transcendem as ideias de resistência dos escravizados e preservação cultural africana. Estou em dívida com Sansi com relação a esse ponto, mas observe que as próprias bolsas podem ter sido uma das arenas em que a oposição Africano vs. Católico foi contestada e definida pela primeira vez.

[24] Meu argumento aqui segue, até certo ponto, o de Lahon (2004) e minhas conversas pessoais com Cécile Fromont, que também vê a prática de José Francisco como derivada de bases vodun no Daomé

[25] Sobre esses vários tipos de bo, ver Herskovits (1967, v. 2, p. 256–288). Esse argumento se aproxima do de Sweet (2009, p. 197), que também vê bo como um elemento que influenciou as bolsas de mandinga feitas por pessoas oriundas do Daomé.

[26] ANTT, Inquisição de Lisboa, Processo 11767, f. 27r.