O poder supremo do Caboclo Cubatão:” cultura visual religiosa afrobrasileira e repressão policial no Rio de Janeiro em 1918*

Arthur Valle

VALLE, Arthur. “O poder supremo do Cabolclo Cubatão:” cultura visual religiosa afrobrasileira e repressão policial no Rio de Janeiro em 1918. 19&20, Rio de Janeiro, v. XIV, n. 1, jan.-jun. 2019. Disponível em: http://www.dezenovevinte.net/obras/caboclo_cubatao.htm

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Para compreender o presente, devemos aprender a olhá-lo de esguelha. Ou então recorrendo a uma metáfora diferente: devemos aprender a olhar o presente à distância, como se o víssemos através de uma luneta invertida. No final a atualidade surgirá de novo, porém num contexto diferente, inesperado.

Carlo Ginzburg[1]

                     1.            Em meados de setembro de 2017, dois vídeos divulgados em redes sociais como Youtube despertaram indignação e horror ao exibir níveis inéditos de intolerância e racismo religiosos. Neles, sacerdotes de religiões afrobrasileiras são obrigados a destruir seus próprios objetos sacros sob a ameaça de traficantes de drogas armados.[2] Em um dos vídeos, vemos uma yalorixá quebrando assentamentos e imagens de seu terreiro;[3] em outro, um sacerdote rompe diversos fios de contas com as mãos, enquanto um traficante o ameaça com um bastão de beisebol, onde está escrita, por perversa ironia, a palavra “diálogo.”[4] No áudio de fundo de ambos os vídeos, os traficantes[5] invocam o nome de Jesus Cristo e qualificam como demoníacas as religiões das vítimas ameaçadas. O sacerdote que aparece em um dos vídeos foi, segundo matéria no jornal carioca O Dia,[6] obrigado pelos criminosos a vestir uma camisa estampada com a face de Jesus [Figura 1].

                     2.            A violência desses ataques causa profunda apreensão e, não sem motivo, eles foram interpretados como autênticos atos de terrorismo.[7] Os dois casos ocorreram na cidade de Nova Iguaçu, Rio de Janeiro, e representaram o ápice de uma onda de ataques a terreiros que então assolou a região da Baixada Fluminense. De modo mais geral, os ataques são um resultado extremo de uma escalada de violência que afeta boa parte do Brasil e que tem como pretexto a intolerância religiosa, incidindo de maneira majoritária sobre as religiões afrobrasileiras.[8]

                     3.            Aqui, é fundamental frisar a absoluta centralidade da imagem nos dois ataques. Não só a violência dos criminosos se expressa na literal quebra de esculturas, assentamentos e outros objetos sacros, como a impotência dos religiosos é eloquentemente representada pelo sacerdote constrangido a vestir uma camisa que exibe o ícone máximo de uma religião que não é a sua. Por fim, os episódios foram largamente publicizados na forma de vídeos na internet e depois em redes de televisão, como se fossem verdadeiras armas naquilo que o historiador da arte Horst Bredekamp qualifica como “guerra das imagens.”[9] Nos ataques em Nova Iguaçu, como em tantos outros mundo afora, a estratégia dos iconoclastas consiste em “associar a destruição icônica aos meios técnicos de comunicação de massa [...] A combinação de iconoclastia com a difusão de seu horror vacui confer[e] ao acontecimento o estupor só ao alcance de uma ação que se projeta para além de qualquer limite territorial.”[10] Isso gerou uma sensação generalizada de medo e ansiedade, muito perceptível entre os adeptos de religiões afrobrasileiras.

                     4.            Os ataques são indissociáveis da onda de intolerância que grassa no Brasil já há alguns anos. Simultaneamente, porém, é necessário reconhecer que a atual perseguição contra as religiões afrobrasileiras, como qualquer tipo de violência, tem uma história. Ela se insere no âmbito de um processo muito mais longo, que mergulha suas raízes em tempos coloniais e é caracterizado pelo racismo que estrutura a sociedade brasileira. É fundamental não nos esquecermos do caráter cíclico dessa perseguição, bem como das diferentes maneiras como ela se processou e se justificou, se desejarmos entender suas manifestações contemporâneas e nos engajar no difícil gesto de romper as amarras de preconceito e ódio que ameaçam nos sufocar.

                     5.            No período que privilegio em minhas investigações - as primeiras décadas da República -, por exemplo, tal perseguição era na maioria das vezes perpetrada pelo próprio Estado, lançando mão de práticas de controle social e do aparato de repressão policial. As frequentes batidas, prisões e apreensões de objetos de culto - conduzidas muitas vezes “sem qualquer tipo de mandado”[11] - se embasavam em artigos do Código Penal de 1890[12] que puniam os chamados “crimes contra a saúde pública,” em especial o Art. 157 (que incidia sobre o espiritismo, a magia e os sortilégios) e o Art. 158 (que incidia sobre a prática do curandeirismo).

                     6.            No início do século XX, imagens também ocuparam centralidade como testemunhos materiais da perseguição. Elas podem ser encontradas em diversos museus cujos acervos de objetos religiosos afrobrasileiros são o resultado direto da repressão levada a cabo pela polícia.[13] Entre os exemplos mais conhecidos temos a hoje denominada “Coleção Afro do Xangô em Pernambuco” [Figura 2], que o Museu do Estado de Pernambuco adquiriu da Secretaria de Segurança Pública por volta de 1940 e que é composta de c. 300 peças apreendidas pela polícia no início da Era Vargas.[14] Outro exemplo nordestino é a chamada “Coleção Perseverança” [Figura 3], doada ao Instituto Histórico e Geográfico de Alagoas em 1950 e cujas peças derivam da destruição dos terreiros de “xangô” em Maceió, levada a cabo na noite de 1 de fevereiro de 1912 pela Liga dos Republicanos Combatentes - uma milícia civil que se opunha à oligarquia liderada pelo então governador alagoano Euclides Malta.[15] Em São Paulo, o Museu de Arqueologia e Etnologia da USP guarda peças sacras afrobrasileiras do final do século XIX e começo do XX que foram “doadas ao Museu Paulista pela Secretaria de Segurança Pública, o que indica que devam ter sido apreendidas durante o período de repressão policial ao culto.”[16] No Rio de Janeiro, cumpre destacar a coleção do Museu da Polícia Civil, a primeira inscrição no Livro do Tombo Arqueológico, Etnográfico e Paisagístico da Subsecretaria do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (SPHAN).[17] O Museu da Polícia Civil conserva uma grande quantidade de objetos ligados a religiões afrobrasileiras (esculturas, indumentária sacra, pontos riscados, feitiços etc.), apreendidos pela polícia durante as primeiras décadas da República.

                     7.            Além de acervos como os acima citados, existem outras fontes que permitem conhecer melhor a repressão que vitimou as religiões afrobrasileiras e nas quais as identidades destas últimas são evidenciadas sobretudo por suas culturas visuais. Nesse sentido, iniciei em 2016 uma investigação focando o Rio de Janeiro das primeiras décadas do séc. XX e me valendo de dois corpora documentais principais: (a) notícias de imprensa sobre batidas policiais em terreiros e outros centros religiosos; (b) processos criminais, em especial aqueles preservados no Arquivo Nacional do Rio de Janeiro. Trata-se de uma investigação ainda em seus princípios, cuja intenção é fornecer subsídios para a historicização tanto da perseguição às religiões afrobrasileiras, quanto dos elementos que compõem suas culturas visuais. Para ilustrar esse potencial, apresento nesse artigo uma ocorrência de época que foi registada tanto nos jornais quanto na forma de um processo criminal.

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                     8.            No começo de maio de 1918, jornais cariocas como A Noite, Correio da Manhã e Gazeta de Noticias notificaram com destaque os resultados de uma diligência policial ordenada pelo Delegado Francisco Gualberto de Oliveira Filho, do 20º. Distrito Policial, em uma casa localizada na Rua Gaspar n. 33, em Terra Nova, Inhaúma. Nessa casa, funcionava um centro religioso liderado por um homem chamado Arsenio Vieira de Magalhães. Foram os vizinhos que denunciaram o local a policia,[18] incomodados com o som de cantorias e de atabaques que de lá provinham quando da realização dos cultos.

                     9.            Segundo os periódicos, a diligência ocorreu nas primeiras horas da madrugada do dia 4 de maio. Ela surpreendeu um grupo de fieis em pleno culto, no meio do qual estava Arsenio Vieira, “todo empertigado, pintura no rosto, bugigangas a tiracolo;”[19] ele se achava “em frente à tosca mesa, a guisa de altar, onde pousava um sórdido nicho com esquisitos manipansos.”[20] Além de Arsenio e de sua mulher, não menos do que 20 pessoas foram presas e tiveram seus nomes e endereços estampados nas páginas dos jornais - a Gazeta de Noticias chegou a, inclusive, reproduzir fotografias de alguns dos presos [Figura 4]. Foram também aprendidos diversos objetos de culto: “estatuetas, punhais, vara de condão, peixe de papelão, barris de cores diferentes, varas, arcos, espadas, galinhas pretas, rosários, santos, etc.”[21]

                  10.            O jornalista anônimo d’A Noite apresentou uma descrição do interior da casa de Arsenio Vieira que, curiosamente, se valia do jargão usado pelos críticos de arte coevos:

                  11.                                                  Correu mundo a fama do “candomblé” do Arsenio. Era uma instalação de arromba. Quem lá ia, voltava surpreendido com tanta cousa bonita, vistosa, que via diante dos olhos, em exposição artística...

                  12.                                                  [...] Na sala da frente onde eram dadas sessões diárias, chegava a cansar os olhos de quem se desse ao trabalho de mirar aquilo tudo. Eram espadas formidáveis, figas, machadinhas, tridentes assustadores, flechas do tempo em que Adão era cadete, peixes, colossais chifres de veado e, como para a ornamentação cuidadosa da sala, toda ela atapetada, havia tambores por todo o canto.[22]

                  13.            O jornalista estava sendo irônico ao mencionar o valor estético dos objetos e de sua instalação. O título de sua reportagem não cita as “belas artes,” como se poderia esperar de um interior requintadamente decorado ou de uma exposição de objetos artísticos. Fala, antes, das “malas [más] artes” de Arsenio Vieira. A legenda da foto que ilustra a reportagem [Figura 5] é também depreciativa: ela apresenta um conjunto de objetos de culto, designando-os como “algumas das bugigangas apreendidas, destacando-se a figura horrenda do ‘Caboclo Cubatão’.”[23] Nessa foto, assim como em outra publicada na Gazeta de Noticias, onde a escultura do “Caboclo Cubatão” também pode ser vista [Figura 6], podemos reconhecer vários dos objetos listados nos textos das reportagens.

                  14.            A imagem do “Caboclo Cubatão” - “um busto de índio, em tamanho natural,”[24] possivelmente feito de madeira, com longos cabelos e penas sobre sua cabeça -, merece destaque. Segundo os jornais, ela era a peça mais importante nas cerimônias, um verdadeiro ponto de convergência para a devoção dos fieis, como observa o jornalista d’A Noite:

                  15.                                                  À hora determinada, nunca menos de 8 ou 9 horas, iam de toda parte chegando os crentes, os adeptos do poder supremo do “Caboclo Cubatão,” o santo protetor, colocado em destaque sobre uma pequena mesa coberta com um espesso pano de cor bronzeada e ao meio da sala. Os fieis, à medida que chegavam, iam beijando o caboclo, persignando-se respeitosa e convencidamente, como se estivessem cumprindo um dever sagrado...[25]

                  16.            A escultura do “Caboclo Cubatão” é digna de destaque em parte por ser um dos primeiros exemplares fotografados que conheço de uma tipologia de imagens que se tonaria muito importante dentro das culturas visuais religiosas afrobrasileiras: a dos caboclos, entidades espirituais majoritariamente ameríndias, quase onipresentes nas variadas formas de religiosidade afrobrasileira. A esse respeito, Reginaldo Prandi, Armando Vallado e André Ricardo de Souza lembraram:

                  17.                                                  O caboclo é a entidade espiritual presente em todas [sic] as religiões afro-brasileiras, sejam elas organizadas em torno de orixás, vouduns ou inquices. [...] seu culto perpassa as modalidades tradicionais afro-brasileiras - candomblé, xangô, catimbó, tambor-de-mina, batuque e outras menos conhecidas -, constitui o cerne de um culto praticamente autônomo, o candomblé de caboclo, e define estruturalmente a forma mais recente e propagada de religião afro-brasileira, a umbanda.[26]

                  18.            É provável que imagens de caboclos fossem comuns já no começo do século passado. Na referida “Coleção Perseverança,” por exemplo, existe uma imagem de caboclo produzida certamente antes de 1912: trata-se de uma escultura em gesso com c. 1 metro de atura, totalmente pintada de prateado, que representa um caboclo matando uma cobra [Figura 7].[27] O estilo dessa escultura remete à tradição erudita do indianismo nas artes brasileiras, comum desde o século XIX. Nesse caso, aplicam-se bem as palavras do antropólogo Emerson Giumbelli:

                  19.                                                  Os caboclos são sempre [sic] identificados como ameríndios que viviam na floresta, os primeiros habitantes do solo brasileiro, e seus nomes evocam essa origem.[28] Este não é, porém, o ameríndio do século XVI, mas sim o nativo do século XIX: como muitos estudos sugeriram (Ortiz 1978; Thomaz 1992), o referente para esta figura é o ameríndio retratado na literatura romântica, cujos expoentes brasileiros incluem José de Alencar e Gonçalves Dias. Tais autores foram importantes no sentido de que eles atribuíram aos ameríndios o papel de heróis nacionais, enfatizando a sua resistência aos assaltos dos colonizadores portugueses.[29]

                  20.            Mais recentemente, imagens de caboclos passaram a ser produzidas e comercializadas em escala industrial. Um exemplo é o da empresa Imagens Bahia, fundada na cidade de São Paulo em 1956, que confecciona literalmente dezenas de tipos diferentes de imagens de caboclos, consumidas especialmente por umbandistas [Figura 8].[30] São imagens que, em certa medida, dão continuidade à tipologia “romântica” acima referida: “De cor morena, seu porte [dos caboclos], em geral, é atlético, indicando o vigor físico, e o seu olhar, fixo e autoritário. Muitos adotam posturas que indicam movimento, luta. Outros, rígidos e altivos, têm a atitude de um verdadeiro chefe.”[31] Sem embrago, nessas imagens de caboclos da umbanda é também perceptível a absorção de modelo iconográficos mais recentes, oriundos sobretudo de imagens referentes a “índios norte-americanos, com seus cocares e calças de couro características,”[32] muito difundidas pelo filmes e seriados televisivos de faroeste, bem como pela produção estadunidense de estauetas conhecidas como chalkware prizes ou, ainda, pelos ditos Cigar Store Indians.[33]

                  21.            Cumpre frisar que o “Caboclo Cubatão” afasta-se significativamente dessa tipologia. Mais próximas dele são duas esculturas que integraram a recente remontagem da exposição A Mão do Povo Brasileiro: um caboclo em madeira com adereços plumários, sem datação [Figura 9];[34] e um “ídolo dos candomblés de Caboclo,” feito de madeira, plumária e miçangas, datado de 1937 [Figura 10].[35] Em certa medida, parece ter sido esse tipo de fatura - mais “popular” e menos naturalista, por assim dizer - que ofendeu o gosto do jornalista d’A Noite, que qualificou a imagem do “Caboclo Cubatão” como “horrenda.”

                  22.            Mas creio que foi sobretudo a expressão do caboclo que contribuiu para a recepção “horrorizada” do jornalista. Os olhos da escultura se arregalam em um esgar fixo e intimador, sua boca entreaberta exibe dentes claros que contrastam com sua tez escura e contribuem para a terribilitá da imagem. Eu sugeriria que esses traços estão ligados a uma função apotropaica da imagem, ou seja: a imagem do "Caboclo Cubatão," ao menos em certa medida, atuaria no sentido de proteger o local de culto e seus frequentadores de malefícios como doenças, infortúnios, “mal olhado,” etc.

                  23.            A função apotropaica de imagens sacras é muito frequente na história humana e bem conhecida dos investigadores. Em contextos centro-africanos, por exemplo, os chamados minkisi nkondi [Figura 11], podem ter, entre várias outras funções, caráter apotropaico; o mesmo se pode dizer de imagens de Exus e Pombagiras em contextos umbandistas (ao menos desde meados do séc. XX) e de imagens de “santos” católicos, como as que Arsenio Vieira aparentemente possuía. Mas eu gostaria de recordar aqui um exemplo mais distante no tempo: o relevo representando uma Górgona que ocupava o centro do frontão do Templo de Ártemis em Corfu, Grécia [Figura 12]. A Górgona era ali representada com corpo de mulher, asas de pássaro e serpentes em seu cabelo, trajando uma saia e um cinto feito também de serpentes. Seus olhos e boca - como os do “Caboclo Cubatão” - se abrem de forma intimidadora. A Górgona se encontra flanqueada por dois grandes felinos que sublinham a sua autoridade como senhora dos animais,[36] o que é uma representação adequada para um templo de Ártemis, já que esta era também a deusa da caça e protetora dos animais. Há indícios de que em Corfu, ao contrário de muitos templos gregos posteriores, ambos os frontões eram decorados de maneira idêntica,[37] o que apoia a hipótese de que a Górgona tinha a função de proteger o santuário e seus suplicantes.

                  24.            A aproximação que proponho entre o célebre relevo grego e a escultura brasileira não é de todo arbitrária, mas serve aqui sobretudo para frisar para aqueles ainda por demais imbuídos de uma visão eurocêntrica das artes que necessitamos reacessar com urgência a potência estética de imagens como a do “Caboclo Cubatão,” cuja marcante presença era central na composição da rica cultura visual que caracterizava as cerimônias conduzidas por Arsenio Vieira. Infelizmente, escasseiam os dados sobre o caboclo, o que dificulta o aprofundamento de minhas análises. Seu paradeiro segue desconhecido, sendo muito provável que ele não mais exista.

                  25.            É igualmente difícil aprofundar a análise da denominação religiosa a qual estas cerimônias se ligavam. Poucos detalhes são informados nas reportagens. Nelas é dito que Arsenio Vieira fazia predicas “inspiradas pela figura do ‘Caboclo Cubatão’ [...] com sugestionadoras promessas de saúde, fortuna e bom casamento;”[38] que os atabaques eram percutidos; que as pessoas presentes na casa dançavam. Além disso, os jornalistas usam os termos “candomblé” e “macumba,”[39] mas isso é feito de maneira não só pejorativa, como também imprecisa, como se as duas denominações fossem sinônimos.

                  26.            Não me parece possível, entretanto, reduzir as práticas religiosas de Arsenio a qualquer denominação específica. Certamente se tratam de práticas eminentemente híbridas e sincréticas, que reuniam, de modo aparentemente original, ao menos heranças africanas e cristãs. Além disso, como hipótese de trabalho, eu arriscaria ser um pouco mais preciso:  a referida centralidade conferida à imagem do “Caboclo Cubatão” nos ritos me parece um indício de forte filiação a rituais de origem bantu.[40] Falando sobre os candomblés de caboclo, Prandi, Vallado e Souza postularam:

                  27.                                                  A origem dos candomblés de caboclo estaria no ritual de antigos negros de origem banta, que na África distante cultuavam os inquices - divindades africanas presas à terra, cuja mobilidade geográfica não faz sentido - e que no Brasil viram-se forçados a encontrar um outro antepassado para substituir o inquice que não os acompanhou à nova terra. Neste novo e distante país, que antepassado cultuar senão o índio, o caboclo, como diziam os antigos nordestinos?[41]

                  28.            A suposta filiação bantu das práticas de Arsenio Vieira necessita, todavia, ser verificada por ulteriores investigações. Para sabermos um pouco mais sobre as formas de religiosidade em torno do “Caboclo Cubatão,” é necessário que nos voltemos agora para o processo criminal instaurado em 1918.

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                  29.            O processo criminal gerado pela batida policial na casa de Arsenio Vieira de Magalhães foi autuado em cartório na 5ª. Vara Criminal do então Distrito Federal e se encontra hoje preservado no Arquivo Nacional do Rio de Janeiro [Figura 13].[42] Segundo o processo, Arsenio Vieira “foi preso em flagrante [...] quando praticava sortilégios com o fim de explorar a credulidade pública.”[43] O Promotor Público Murillo Fontainha solicitou que ele fosse processado como incurso no referido Art. 157 do Código Penal de 1890, que punia “praticar o espiritismo, a magia e seus sortilégios, usar de talismãs e cartomancias para despertar sentimentos de ódio ou amor, inculcar cura de moléstias curáveis ou incuráveis, enfim, para fascinar e subjugar a credulidade pública.”[44]

                  30.            O processo nos fornece algumas informações sobre Arsenio Vieira. Além de conter sua assinatura e suas impressões digitais [Figura 14], nos informa que Arsenio tinha então 46 anos, era casado, natural do Estado do Sergipe, trabalhava como marítimo, sabia ler e escrever.[45] O acusado ficou preso até o dia 29 de maio - ou seja, por mais de três semanas -, sendo solto por alvará da Corte de Apelação em virtude de habeas corpus.[46] No “Auto de prisão em flagrante,” o acusado declarou que

                  31.                                                  [...] foi preso e conduzido a esta delegacia por estar [?] sua casa em festa por ser aniversário de um seu filho; que na ocasião divertia-se a moda do norte; que em sua casa não se pratica bruxaria alguma, tendo um santo de devoção de nome “Dois-Dois” [...] que o declarante é homem trabalhador e não se mete em mandingas.[47]

                  32.            Além de negar o envolvimento com ”bruxaria” ou “mandingas,” duas informações desse depoimento são dignas de nota: (a) que no momento da batida, na casa de Arsenio “divertia-se a moda do norte,” i. e., dançava-se e cantava-se ao som de ritmos que provavelmente qualificaríamos hoje como “nordestinos,” o que condiz com a naturalidade sergipana do réu; (2) que na casa de Arsenio tinha-se um “santo de devoção” chamado “Dois-Dois.” No Brasil, já há algumas décadas, essa é um dos nomes pelos quais são conhecidos os Ibêjis, “orixás menores da tradição nagô, protetores dos gêmeos, no Brasil identificados com os santos católicos Cosme e Damião.”[48] A partir das evidências que tenho, porém, é impossível afirmar se, para Arsenio Vieira, “Dois-Dois” designaria os mesmos “santos.”

                  33.            No que diz respeito à denominação religiosa das práticas conduzidas por Arsenio Vieira, o processo criminal é menos assertivo do que as notícias de jornal. Enquanto nestas fala-se explicitamente em “candomblé” e/ou “macumba,” no referido “Auto de prisão em flagrante,” por exemplo, fala-se simplesmente em “danças,” “cantorias,” “festa” ou “brincadeira.” Apenas um dos depoentes, um filho de Arsenio Vieira chamado Manoel da Silva, relacionou diretamente essas atividades a práticas religiosas. Manoel da Silva também morava na Rua Gaspar n. 33 e afirmou que “nada pode dizer sobre a dança que fazem em sua casa, pois não acredita naquela religião.[49]

                  34.            As testemunhas do processo acrescentaram outros detalhes reveladores. Elas foram ouvidas somente nos dias 16 e 21 de dezembro de 1918 - ou seja, mais de sete meses após a batida na casa de Arsenio. Os testemunhos foram dados à revelia do Promotor, na sala de audiências da 5ª. Vara Criminal do Rio de Janeiro, estando presentes o Juiz Dr. Manoel da Costa Ribeiro, o escrivão Olympio do Amaral, o próprio réu e seu advogado, o sr. Carlos da Costa. Aqui, por questões de espaço, me deterei nas falas das duas primeiras testemunhas: o Comissário de Polícia Francisco Telles de Moraes e o Comandante da Guarda Noturna do 20º. Distrito João Rodrigues de Lima, que conduziram a batida que prendeu Arsenio Vieira.

                  35.            Além dos aspectos mais gerais da batida, o Comissário Moraes descreveu “um altar com alguns santos, tendo, também, no mesmo altar, garrafas vazias.”[50] O policial “procurou ver se nalgum altar havia alguma bandeja ou outro objeto para receber dinheiro [...], assim como examin[ou] as garrafas para verificar se tinha [sic] algum liquido.”[51] No contexto da diligência policial, essas buscas fazem todo sentido: dinheiro encontrado no altar poderia servir como evidência de que Arsenio Vieira se aproveitava da credulidade pública; e/ou, se as garrafas contivessem alguma substância, isso poderia indicar práticas de curandeirismo, punidas pelo Art. 158 do Código Penal. Mas o Comissário Moraes não encontrou dinheiro e constatou que as garrafas estavam vazias.   

                  36.            Já a segunda testemunha, o Comandante Lima, também se referiu ao altar com diversos santos, mas afirmando que este ficava em um quarto junto à sala onde as pessoas dançavam. Lá havia também “um caixão com diversos bichos, como: cobra, lagarto, etc.; que esse quarto também era decorado com espadas e machadinhas.”[52] Já no “Auto de prisão em flagrante,” o Comandante Lima havia referido que na casa havia “diversos apetrechos de raça índia [sic],”[53] o que reitera as listagens de objetos apresentadas nos jornais de época. Note-se, porém, que nenhuma menção é feita à imagem do “Caboclo Cubatão,” que tanto destaque ganhou nos jornais. Além disso, o Comandante Lima afirmou não ter encontrado bandeja ou qualquer outro objeto “por onde se verificasse receber o acusado espórtula ou dinheiro.”[54]

                  37.            Essas duas primeiras testemunhas são condizentes com relação a outros pontos dignos de atenção. Ambas afirmaram, por exemplo, que Arsenio Vieira “apesentou uma licença de uma das Delegacias Auxiliares que se lhe permitia fazer em sua casa a dança africana.”[55] Essa referência à “dança africana” sugere, de forma mais direta, que na casa de Arsenio Vieira se praticava uma religião de matriz africana. O fato de Arsenio Vieira apresentar uma “licença” também é revelador: segundo a antropóloga Yvonne Maggie, desde a virada do século XX, a existência legal de “centros espíritas (nome genérico dado às diversas formas de associações religiosas mediúnicas) [...] ficou condicionada a alvará e licença na polícia.”[56] Tudo isso reiteraria, portanto, que a casa invadida pela polícia em maio de 1918 funcionava como um centro religioso.

                  38.            Nesse sentido, as descrições de um detalhe das danças feitas tanto pelo Comissário Moraes quanto pelo Comandante Lima também merecem atenção. Moraes disse que, ao entrar na casa do réu, viu, em meio às diversas pessoas que dançavam e tocavam, uma senhora com os cabelos soltos - que era ninguém menos do que a esposa de Arsenio Vieira.[57] Já o Comandante Lima, acrescentou que a senhora, cercada por pessoas que batiam palmas, “se achava de joelhos [e] tinha pelas costas um pano.”[58] As descrições dos policiais sugerem que a esposa de Arsenio Vieira se encontrava naquilo que hoje denominaríamos um transe mediúnico.

                  39.            Ao fim e ao cabo, a acusação de Arsenio Vieira de Magalhães não conseguiu produzir evidências de que ele, em sua casa na Rua Gaspar n. 33, despertasse sentimentos de ódio ou amor, inculcasse a cura de moléstias ou fascinasse e subjugasse a credulidade pública - o que era condição sine qua non para que ele fosse condenado por infringir o Art. 157 do Código Penal. Nem os próprios policiais que conduziram a diligência demonstraram, em seus depoimentos, convicção a respeito do suposto crime perpetrado pelo réu: frente às pessoas que dançavam e cantavam, o Comandante Moraes, por exemplo, “não pod[ia] dizer se, assim fazendo, praticavam atos de magia ou feitiçaria.”[59]

                  40.            Diante disso, o advogado do réu, Carlos da Costa, não parece ter tido dificuldade em montar sua peça de defesa, datada de 26 de dezembro de 1918. Para dirimir de uma vez por todas as suspeitas de que Arsenio Vieira praticasse espiritismo, magia ou sortilégios, o advogado afirmou o caráter essencialmente católico da única peça religiosa referida nos autos: o altar com santos que ficava em um cômodo da residência do réu. Dirigindo-se diretamente ao Juiz, ele encerrou sua defesa com a seguinte passagem:

                  41.                                                  E para que V. EXa. não veja na existência de um oratório com Santos um meio de concretizar e aceitar a Acusação, seja-nos permitido dizer que Arsenio Vieira de Magalhães tem, como o seu defensor, um oratório, pois é católico apostólico romano, como também presume a defesa que V. EXa. tenha e seja bem católico.[60]

                  42.            No dia 3 de janeiro de 1919, vistos os autos, o Juiz Manuel da Costa Ribeiro absolveu Arsenio Vieira de Magalhães. O processo se encerra de forma abrupta, sem que saibamos se o réu sofreu alguma reparação pelo tempo que ficou preso ou se os objetos apreendidos em sua casa lhe foram devolvidos.

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                  43.            À guisa de considerações finais, cumpre frisar o quanto a religião praticada na casa de Arsenio Vieira foi vilipendiada de diversas maneiras. Primeiro, pela repressão policial, que interrompeu seu rito, apreendeu seus objetos de culto e prendeu seus fiéis. Depois, pela desqualificação feita nos jornais, que a designou como feitiçaria e exploração - em suma, como crime. Por fim, a própria absolvição no contexto do processo criminal parece ter exigido o total “apagamento” de sua identidade religiosa afrobrasileira.

                  44.            Aqui, uma primeira conexão pode ser estabelecida com os ataques contra religiosos afrobrasileiros discutidos no começo do texto. Assim como, para sobreviver, o sacerdote que aparece no fotograma de vídeo da Figura 1 foi obrigado a vestir uma camisa estampada com o rosto de Jesus Cristo, Arsenio Vieira - cujas predicas seriam inspiradas pela figura espiritual do “Caboclo Cubatão” - foi transformado por seu advogado em um exemplar “católico apostólico romano” para escapar de uma possível condenação.

                  45.            Uma segunda conexão entre as perseguições do passado e do presente diz respeito às culturas visuais dos perseguidos. No caso de 1918, em boa medida são os objetos apreendidos pela polícia e reproduzidos nos jornais - particularmente a figura do “Caboclo Cubatão” - que apontam para a identidade religiosa afrobrasileira das práticas na casa de Arsenio Vieira. Se, a esse respeito, os textos nos jornais expressam preconceitos estereotipados e o processo criminal praticamente se cala, os vestígios das imagens parecem se recusar em silenciar. O estudo das culturas visuais religiosas brasileiras é potencialmente útil, portanto, não só para historicizar o que encontramos hoje em dia nos terreiros país afora: ele pode nos ajudar a entender e denunciar os mecanismos do racismo religioso - um fenômeno de longa duração que infelizmente tem voltado a assumir contornos assustadores no Brasil.

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* Versão ampliada do texto de comunicação apresentada no “XXXVII Colóquio do Comitê Brasileiro de História da Arte: História da Arte em Transe,” Salvador-BA 8-12 de outubro de 2017.

[1] GINZBURG, Carlo. Medo, reverência, terror: Reler Hobbes hoje. In: _____. Medo, reverência, terror Quatro ensaios de iconografia política. São Paulo: Companhia das Letras, 2014, p.13.

[2] COELHO, André. Criminosos obrigam mãe de santo a destruir próprio terreiro em Nova Iguaçu. CBN, 13 set. 2017. Disponível em: https://goo.gl/8mCNUm. Acesso em: 1 mar. 2019.

[3] Em notícia publicada na revista Veja, a religiosa foi identificada como Carmen Flores, a Mãe Carmen de Oxum, de 66 anos. BUSTAMANTE, Luisa. “Em nome de Jesus”, bandidos destroem terreiro no Rio. Veja, 8 out. 2017. Disponível em: https://goo.gl/2iHsg6. Acesso em: 1 mar. 2019.

[4] COELHO, loc. cit.

[5] A estreita relação entre denominações cristãs e o tráfico de drogas no Rio de Janeiro é analisada em: VITAL DA CUNHA, Christina. Oração de traficante: uma etnografia. Rio de Janeiro: Garamond, 2015.

[6] ALVES, Francisco Edson. Cinco traficantes acusados de ataques a terreiros. O Dia, Rio de Janeiro, n. 238245, 14 set. 2017, p.3

[7] O jurista Hédio Silva Jr. é um dos principais defensores dessa interpretação, como se pode ler em: SILVA JR., Hédio. Depredações de templos e coação de Sacerdotes(isas) configuram crime de terrorismo. Blog Umbanda EAD, 14 set. 2017. Disponível em: https://goo.gl/fYzLQv. Acesso em: 1 mar. 2019.  Silva Jr. foi o responsável por uma petição para processar o Brasil na Corte Interamericana por violação dos direitos humanos, lançada em finais de outubro de 2017 na Câmara Municipal de São Paulo. Ver: MATOS, Douglas. Religiosos de cultos afro-brasileiros querem processar o País na Corte Interamericana. Câmara Municipal de São Paulo, 30 out. 2017. Disponível em: https://goo.gl/LBzuTL. Acesso em: 1 mar. 2019.

[8] A situação é alarmante. De acordo com a secretaria de Direitos Humanos do Estado do Rio de Janeiro, entre 2017 e 2018 (seguindo a tendência de anos anteriores) houve um crescimento de 51% nas denúncias de intolerância religiosa (LUCCHESE, Bette. Aumenta em 51% o número de casos de intolerância religiosa no RJ. G1, 12 dez 2018. Disponível em: https://goo.gl/SLzE3D. Acesso em: 1 mar. 2019). Esse levantamento revela ainda que adeptos (e sobretudo adeptas) de denominações afrobrasileiras constituem a maioria dos afetados: 31% das vítimas eram candomblecistas; 17% eram umbandistas; e 26% pertenciam a religiões designadas genericamente como de “matriz africana.”

[9] BREDEKAMP, Horst. Teoria do acto icônico. KKYN: Lisboa, 2015, p.166-172.

[10] Ibidem, p.168.

[11] MAGGIE, Yvonne. Medo do feitiço: relações entre magia e poder no Brasil. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 1992, p.49.

[12] DECRETO Nº 847, DE 11 DE OUTUBRO DE 1890. Promulga o Codigo Penal. Disponível em: http://goo.gl/pOaDu8. Acesso em: 1 mar. 2019.

[13] LODY, Raul. O Negro no Museu Brasileiro: Construindo identidades. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2005.

[14] PERNAMBUCO. Museu do Estado. Coleção culto afro-brasileiro - um testemunho do xangô pernanmbucano. Recife, 1983.

[15] LODY, Raul. Coleção Perseverança: um documento de Xangô alagoano. Maceió: Universidade Federal de Alagoas; Rio de Janeiro: Funarte/Insitututo Nacional do Folclore, 1985; MAGGIE, Yvonne; RAFAEL, Ulisses N. Sorcery objects under institutional tutelage: magic and power in ethnographic collections. Vibrant, v. 10, n. 1, p.276-342, 2013; ANDRADE, Fernando A. G. de. Legba: a guerra contra o Xangô em 1912. 2a. ed. Brasília: Senado Federal, Conselho Editorial, 2015.

[16] AMARAL, Rita. A coleção etnográfica de cultura religiosa afro-brasileira do Museu de Arqueologia e Etnologia da Universidade de São Paulo. Revista do Museu de Arqueologia e Etnologia, São Paulo, n. 70, 2000, p.265.

[17] CORRÊA, Alexandre F.. O Museu Mefistofélico e a distabuzação da magia: análise do tombamento do primeiro patrimônio etnográfico do Brasil. São Luís/MA: EDUFMA, 2009.

[18] Denúncias do gênero eram em grande parte feitas por pessoas “do povo,” que eram inclusive incentivadas a fazê-las pela Lei nº 173, de 10 de setembro de 1893, que regulava as associações religiosas, morais, científicas, artísticas, políticas ou de recreio. Nesse sentido, o Art. 13 versava: “As associações que promoverem fins ilícitos ou que se servirem de meios ilícitos ou imorais, serão dissolvidas por sentença, mediante denúncia de qualquer pessoa do povo ou do ministério público, e proceder-se-á à liquidação judicial dos bens.” Disponível em: https://goo.gl/syad9x. Acesso em: 1 mar. 2019. Essa e todas as outras citações de época tiveram suas grafias atualizadas.

[19] O poder supremo do “Cabolclo Cubatão. E a desventura do “Arsenio Malas Artes.” A Noite, Rio de Janeiro, ano VIII, n. 2293, 4 mai. 1918, p.2.

[20] MANDINGAS E SORTILÉGIOS. Correio da Manhã, Rio de Janeiro, ano XVII, n. 7009, 5 mai. 1918, p.3.

[21] UMA “macumba” interrompida. Gazeta de Noticias, Rio de Janeiro, ano XLIII, n. 124, 5 mai. 1918, p.2

[22] O PODER supremo, loc. cit.

[23] Idem.

[24] MANDINGAS E SORTILEGIOS, loc. cit.

[25] Idem

[26] PRANDI, Reginaldo; VALLADO, Armando; SOUZA, André Ricardo. Candomblé de Caboclo em São Paulo. In: PRANDI, Reginaldo (org.). Encantaria Brasileira: o livro dos mestres, caboclos e encantados. Rio de Janeiro: Pallas, 2011, p.120.

[27]  A respeito dessa imagem, ver: ANDRADE, 2015, p.164-166.

[28] Existem exceções a isso. Em modalidades de culto como o Tambor de Mina maranhense, por exemplo, a maioria dos caboclos tem origem estrangeira: muito vieram da Turquia, outros de locais na África etc. Ver: FERRETTI, Munidicarmo. Desceu na Guma: O caboclo do Tambor de Mina em um terreiro de São Luís - a Casa Fanti-Ashanti. São Luis: EDUFMA, 1996.

[29] GIUMBELLI, Emerson. Amerindian and Priest: An Entity in Brazilian Umbanda. In: SANTO, Diana Espírito; BLANES, Ruy (org.). The Social Life of Spirits. Chicago: University of Chicago Press, 2013, p.184. Livre tradução. Nessa passagen, Giumbelli se refere aos seguintes livros: ORTIZ, Renato. A Morte Branca do Feiticeiro Negro. Petrópolis: Ed.Vozes, 1978; THOMAZ, Omar Ribeiro. “Xeto, Maromba, Xeto!” A Representação do Índio nas Religiões Afro-Brasileiras. In: GRUPIONI, Luís Donisete Benzi (org.). Índios no Brasil. Brasília: Ministério da Educação e do Desporto, 1994 [1ª. ed. 1992], p.205-216.

[30] Cfr. a aba “Caboclos” em: Imagens Bahia. Disponível em: https://goo.gl/ca8teF. Acesso em: 1 mar. 2019

[31] THOMAZ, op. cit., p.207.

[32] ANDRADE, Renan Vieira. Como fazer santas e sereias: imaginária de umbanda, imagens e sociedade. Dissertação (Mestrado) Universidade Anhembi Morumbi, São Paulo, 2017, p.90.

[33] A respeito da influência da iconografia dos índios norte-americanos nas estátuas de caboclos da Umbanda, ver. ANDRADE, 2017, especialmente p.81-95.

[34] A Mão do Povo Brasileiro, 1969/2016.  / organizadores Adriano Pedrosa, Tomás Toledo - São Paulo: MASP, 2016, p.232.

[35] Ibidem, p.221.

[36] A esse respeito, ver: MARINATOS, Nannó. The Goddess and the Warrior: The Naked Goddess and Mistress of Animals in Early Greek Religion. New York and London: Routledge, 2000, p.50 sg.

[37] KLEINER, Fred S. Gardner's Art Through the Ages: A Global History. 14a. ed. Boston, MA: Wadsworth (Cengage Learning), 2012, p.112.

[38] O PODER supremo, loc. cit.

[39] UMA “macumba” interrompida, loc cit.

[40] Como resume Nei Lopes, bantu é um “vocábulo que pode ser usado nas formas flexionadas - ‘banto’, ‘banta’, ‘bantos’, ‘bantas’ - ou sem flexões - ‘bantu’ -, forma que designa cada um dos membros da grande família etnolinguística à qual pertenciam, entre outros, os escravos no Brasil chamados angolas, congos, cabindas, benguelas, moçambiques etc.” In: LOPES, Nei. Enciclopédia brasileira da diáspora africana [recurso eletrônico]. 4ª. ed. São Paulo: Selo Negro, 2011, pos. 3454.

[41] PRANDI, VALLADO, SOUZA, op. ct., p.121.

[42] Processo BR RJANRIO CS.0.PCR.2087 - Dossiê. Processo Criminal - Código Penal de 1890, Art. 157. Réu: Arsenio Vieira de Magalhães. Produção Inicial: 28 mai. 1918. Produção Final: 10 jan. 1919. Rio de Janeiro, Arquivo Nacional.

[43] Ibidem, fo 2 ro.

[44] DECRETO Nº 847, loc. cit.

[45] Processo BR RJANRIO CS.0.PCR.2087, op. cit., fo 17 ro, vo.

[46] Ibidem, fo 17 ro.

[47] Ibidem, fo 7 ro, vo.

[48] LOPES, op. cit., pos. 12784. Ainda sobre os Ibêjis, ver: CAPONE, Stefania. Divine children: the Ibejis and the Erês in Brazilian Candomblé. In: PEEK, Philip (ed.). Twins in African Cultures and the Diaspora: Double Trouble or Twice Blessed. Bloomington: Indiana University Press, 2011, p.290-305.

[49] Processo BR RJANRIO CS.0.PCR.2087, op. cit., fo 7 ro. Grifo meu.

[50] Ibidem, fo 25 ro.

[51] Idem.

[52] Ibidem, fo 26 vo.

[53] Ibidem, fo 5 ro.

[54] Ibidem, fo 27 ro.

[55] Ibidem, fo 26 vo. Grifo meu.

[56] MAGGIE, op. cit., p.46.

[57] Processo BR RJANRIO CS.0.PCR.2087, op. cit., fo 25 vo.

[58] Ibidem, fo 26 vo.

[59] Ibidem, fo 25 vo.

[60] Ibidem, fo 37 vo. Grifo meu.