Prefigurando Aparência: Do Haiti à Reconstrução e 1968 *

Nicholas Mirzoeff **

MIRZOEFF, Nicholas. Prefigurando Aparência: Do Haiti à Reconstrução e 1968. 19&20, Rio de Janeiro, v. XIV, n. 1, jan.-jun. 2019. Disponível em: http://www.dezenovevinte.net/ha/mirzoeff.htm

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1.       No revolucionário espaço da aparência,[1] a democracia abolicionista prefigura os bens comuns. Este espaço da aparência não é espaço em um sentido abstrato, mas reivindica um embasamento [to be grounded]. Ele é criado por pessoas que se veem, inventando umas às outras nesse processo e criando assim um espaço da aparência comunitário. Ele não é uma relíquia atávica ou uma tradição a ser reinventada. É o próprio meio pelo qual a mudança social se metaboliza, criando uma forma de contrapoder, uma “união de mulheres e homens dispostos a dispender toda a sua energia para resolver em comum, à margem, além e fora da normatividade do Estado, os problemas que os sufocam.”[2] Todavia, o espaço da aparência comunitário não é (ainda) permanente mas, antes, prefigurativo. É um momento recorrente e, cada vez que ele está presente, é uma revolução. Sua existência sustentada seria a revolução permanente. Fazer e sustentar esse espaço comum da aparência é o que eu chamo trabalho de base [groundwork], uma forma particular de prefiguração. O termo “base” tem aqui um duplo significado - primeiro como solo comumente trabalhado ou compartilhado (lembrando que “terra,” “território” e outros termos têm significados legais e coloniais). É a (re)formação de uma base comum, a própria possibilidade de vidas vividas para o bem comum e não para o lucro pessoal. Esta base é onde o espaço vivo e cinético da aparência acontece. Em segundo lugar, “base” é o elemento que potencialmente torna a representação possível. Na pintura, a base (ou fundo) transforma uma tela em uma superfície pintável; na fotografia, de modo análogo, permite que o tema ou figura seja compreendido como tal. Trabalho de base é, portanto, um bem comum, entendido como coativo, colaborativo no processo e conversacional no método de pesquisa. Reivindicar uma base nas Américas do pós-encontro colonial é o trabalho de prefigurar e realizar a abolição. Quando a escravidão é abolida ou suspensa, o espaço entre os regimes torna-se um espaço sem regime - i. e., torna-se uma democracia abolicionista. Na abolição, uma pessoa não é sujeita à mera representação política, mas se afirma como sujeito, como na reivindicação (apócrifa) de Sojourner Truth: “Não sou eu uma mulher?” Truth celebremente vendeu sua própria fotografia para apoiar a abolição, usando “a sombra para apoiar a substância,” como ela disse.[3] Essa “substância” foi a base do seu abolicionismo. Criar uma base na abolição é desfazer os mundos arruinados das escravidões e de suas sobrevivências.

2.       Quando há um espaço da aparência comunitário, uma sensação comunitária e um consentimento comunitário, seu potencial pode ser enquadrado pela fotografia (ou por outro meio baseado em lentes). Ao contrário, quando a câmera é, como tantas vezes, uma ferramenta de vigilância e disciplina, ela não pode fazer esse trabalho. O espaço da aparência (ativo ou potencial) não disciplina, não opera vigilância e nem categoriza. Também não repousa sobre o memento mori, a evocação da morte. Pelo contrário, ele envia mensagens para o futuro. Cria novas relações do visível e do invisível, assim como do visível e do dizível. Essa sensação comunitária ocorre quando vemos - no sentido de “entender” - uma foto do espaço da aparência que emana desse espaço e contém seu potencial, não sendo simplesmente sobre ele (como é usual no fotojornalismo). Essa operação foi descrita pelo coletivo feminista espanhol Precarias a la Deriva como “um desejo por uma base comunitária quando esta é despedaçada.”[4] A base reformada é o potencial comunitário e para um bem comum, diante do qual podemos ser fotografados, uma base que pode conter e moldar nossa marca. É uma moldura para o potencial do espaço da aparência. Este bem comum é o nosso desejo. Nos vemos em espaços da aparência comunitários, como e nos bens comuns visuais, criando uma sensação comunitária.

3.       A fotografia em seu campo estendido tem o potencial de cruzar e interligar pontos de vista que criam sujeitos corporificados. A fotografia cria uma base contra a qual figuras ou temas podem ser vistos. Como o solo, a fotografia contém a marca dos bens comuns. Aqui a memória é crucial: ela existe, mas não pode ser representada e é individual; todavia, a fotografia pode substituir a memória em uma forma material que se torna, assim, uma espécie de memória comunitária. No espaço da aparência, a fotografia prefigura a base de um bem comum e retrata a base que ele ocupa. De igual maneira, muitos povos nativos das Américas sustentam que o solo tem memória e, portanto, constrói relações de parentesco com todos os seres vivos que nele residem. Como diz a acadêmica Chickasaw Jodi Byrd: “Dentro das epistemologias indígenas, onde algo acontece é mais importante do que quando esse algo acontece e mesmo do que o próprio solo; de acordo com a acadêmica Cree Winona Wheeler, o onde é ‘mnemônico, ele tem seu próprio conjunto de memórias.’ Um solo que lembra é um solo que constrói relações de parentesco com todos os seres vivos que nele habitam.”[5] Essa memória é a chave para um conjunto de reivindicações políticas atuais sobre a terra, como vimos nos protestos de 2016 em Standing Rock contra o oleoduto Access Pipeline. Leonard Crow Dog disse então aos veteranos que vieram pedir o seu perdão: “nós não somos donos da terra, a terra nos possui.” De maneira semelhante, os bens comuns (aquilo que não pode ser possuído) passam dos vivos para o solo e vice-versa. Isso é possibilitado pela memória - humana e não humana - em um processo que pode ser mediado pela fotografia. O solo em si, quando deixa de ser território para ser base da liberdade, é, nesse sentido, o espaço da aparência, aquele que contém a marca dos bens comuns. Este solo pode ser um solo físico sob ocupação ou cultivo, ou pode ser o lugar onde uma comunidade autônoma pensa a si própria como existindo. Em sua forma dialética, é o lugar não-material onde a “velha toupeira” [alte Maulwurf] de Marx se entoca entre suas aparições irregulares.[6]

4.       Neste texto, seguirei a “velha toupeira” desde a sua surpreendente aparição no Haiti, a primeira revolução anti-escravocrata bem-sucedida no Mundo Atlântico; ao seu reaparecimento na greve geral contra a escravidão nos Estados Unidos em 1861 e na radical Reconstrução na Carolina do Sul que W. E. B. Du Bois chamou de “ditadura do proletariado;”[7] até, finalmente, 1968, o tumultuado ano da revolução mundial e do acampamento Resurrection City em Washington, DC. Esses momentos são espaços da aparência revolucionários e dialeticamente relacionados para pessoas da diáspora africana e seus aliados. Se eles não constituem a narrativa histórica à qual estamos acostumados talvez isso reflita a usual presunção de que a história é, como Thomas Carlyle teria dito, a história dos grandes homens (a designação de gênero masculino sendo aqui intencional). É uma história em que um espaço da aparência prefigura outro, mesmo quando se recorda de seus predecessores. O processo é, certamente, imperfeito, moldando apenas o que o Dr. Martin Luther King chamou de “arco do universo moral.”[8]

5.       A negritude em todas as suas formas tem sido uma imagem dialética desde a Revolução do Haiti. Quer exista uma imagem formal ou não, a negritude é sempre, de algum modo, visual ou visualizada na relação dialética com uma branquitude imaginada. Nessa perspectiva, a negritude é (entre muitas outras coisas) uma teoria da revolução do Mundo Atlântico, derivada da Revolução do Haiti e de sua Constituição de 1804. A Revolução Haitiana (1791-1801) continua a ser a mais extraordinária das revoluções, um evento que não poderia ter sido imaginado por aqueles que não estavam nele envolvidos, mas que foi cuidadosamente planejado e executado. Depois de mais de dez anos de luta, quando o Haiti foi fundado em 1804, aboliu-se o regime colonial estabelecido pela França na Ilha de Hispaniola, sob o nome de Saint-Domingue. A revolução restaurou para a ilha o seu nome indígena Taíno, lembrando que a negritude também estabelece uma relação com a indigeneidade. A Constituição de 1804 declarou: “A escravidão está abolida para sempre” [L'esclavage est à jamais aboli], usando os tempos passado, presente e futuro em uma frase prefigurativa de poucas palavras.[9] Ao abolir a escravidão, o Haiti aboliu, além disso, a distinção política fundamental entre “livre” e “escravo” que estruturava o Mundo Atlântico desde 1492. O Haiti se transformou então no escândalo da modernidade ao decretar, no Artigo 12 de sua Constituição,

6.                                             Nenhum homem branco de qualquer nação que seja, porá seus pés neste território com o título de senhor ou proprietário, nem no futuro adquirirá ele qualquer propriedade aqui.

7.       Esta cláusula desfazia o colonialismo e procurava encerrar qualquer possibilidade futura de supremacia branca, de neocolonialismo ou de segregação.

8.       Que nomes os não-escravizáveis passariam a ter a partir de então? Em lugar do regime de escravidão, a Constituição haitiana reinscreveu outros mestres e proprietários, permitindo e exigindo a propriedade privada. Crucialmente, no entanto, insistiu, na contramão da complicadíssima hierarquia racial criada pela escravidão, que todas as pessoas que viviam no Haiti deveriam “ser conhecidas apenas pela denominação genérica de negros.” Ou seja, estar presente no espaço decolonial era ser negro, independentemente de histórias pessoais passadas. Por mais que a história do Haiti fosse, na definição de Michel-Rolph Trouillot, “impensável” para sua revolução, era ainda mais inconcebível que se reescrevesse a negritude como filiação revolucionária e como democracia abolicionista.[10] No Haiti, como em todo o Mundo Atlântico onde a escravidão foi abolida, a exigência dos revolucionários era por terras comunitárias. Quando o presidente Alexandre Pétion começou a criar um tal bem comum com uma lei aprovada em 1814, redistribuindo terras de antigas plantations para os ex-escravos, entendeu-se que ele institucionalizava a revolução.[11] Desde que a democracia abolicionista reivindicou a negritude, a visualidade - entendida aqui como meio de ordenação colonial - descreveu os seus outros como negros. Nesse quadro, os irlandeses colonizados seriam negros, assim como os sans-culottes radicais da Revolução Francesa e da Comuna de Paris. Mas, como disse Carlyle - que introduziu o conceito de “visualidade” na língua inglesa -, os haitianos eram “negros além de qualquer remédio.”[12] Em suma, se revoltar é ser negro em um sistema onde a supremacia branca é a manutenção militarizada da hierarquia. Revolução é negritude no contexto colonial da supremacia branca. Se revoltar e ser negro é estar além de todo reconhecimento da supremacia branca, é estar além de toda reivindicação por individualidade pessoal.

Abolição, Reconstrução[13] e os bens comuns visuais

9.       Para que a abolição fosse significativa, ela deveria ser mais do que o fim da condição de escravidão. Do Haiti à Jamaica e à América do Norte, os ex-escravos demandaram a redistribuição de terras para que pudessem se sustentar com a agricultura comunitária.[14] Os bens comuns e sua base, tanto de subsistência quanto de descrição, encontravam-se em oposição à representação e suas apreensões pela polícia e suas tecnologias visuais, incluindo o novo meio da fotografia, inventado em 1839. A terra comum e quaisquer possíveis bens comuns têm sido eficazmente ocupados pelo capitalismo. Os efetivos bens comuns negros da Reconstrução foram subsequentemente tão ocupados que se tornaram quase invisíveis. Nas Américas, existe uma iconografia da abolição, desde a pessoa escravizada de joelhos pedindo liberdade até o discurso “I Have a Dream” [Eu tenho um Sonho] de Martin Luther King, em 1963. Trata-se de uma iconografia da representação, na qual os injustiçados submetem demandas àqueles que os prejudicaram. Não existe tal conjunto de referências visuais para a Reconstrução, ou seja, a redistribuição radical de terra e de riqueza que poderia ter dado autonomia aos libertos e tornado a abolição totalmente significativa. Isso não se dá porque não havia um modo contrário de imaginar a ordem social depois da escravidão e, menos ainda, porque as imagens visuais da Reconstrução não existem. Isso se dá porque o trabalho da supremacia branca em apagar essas conquistas foi quase completo.

10.    Mesmo os vestígios fotográficos da Reconstrução ficaram invisíveis por muitos anos, só emergindo de coleções particulares com a disseminação das tecnologias digitais. Existem dois segmentos entrelaçados para essas imagens dialéticas. O primeiro deles diz respeito à capacidade dos afro-estadunidenses de trabalhar e criar valor, seja dentro do mercado capitalista, seja como pequenos proprietários autossuficientes. O segundo diz respeito ao estatuto humano dos cidadãos libertos, protegido pela 15ª. Emenda mas desfeito pela brecha na 13ª. Emenda que permitia o surgimento do trabalho penitenciário e do encarceramento em massa. Pode-se dizer que essa dialética da Reconstrução gira em torno da questão da vida negra e se ela é importante. Os negros eram mesmo “pessoas”? Eles tinham uma existência distinta da de outros animais de carga? Os escravistas diziam que não. A meação sob as leis Jim Crow[15] diria mais tarde que não. Entre estas eras, surgiu a revolução da Reconstrução.

11.    Os bens comuns negros formaram-se sobre a base da escravidão quase simultaneamente àquilo que Du Bois chamou de “greve geral contra a escravidão,” que havia começado com a eclosão da Guerra Civil. Du Bois descreveu como a recusa de centenas de milhares de escravos em continuar como propriedade levou a uma migração em massa da Confederação para o território controlado pela União. A partir da greve, veio uma revolução que Du Bois saudou como “comparável às revoltas na França no passado, e na Rússia, Espanha, Índia e China de hoje.”[16] A descrição de Du Bois corresponde aos ânimos do período. Em uma assembleia de 1867 para determinar a plataforma do Partido Republicano da União para a Convenção Constitucional da Carolina do Sul, o pastor afro-estadunidense Rev. Ennals J. Adams declarou: “estes são tempos revolucionários.”[17] Mesmo enquanto o enquadramento da Reconstrução como revolução ia sendo obscurecido pelos relatos históricos canônicos, o supremacista branco Woodrow Wilson entendeu muito bem, em 1901, que “a Reconstrução ainda [era] uma questão revolucionária.”[18]

12.    Timothy O'Sullivan, conhecido na história da arte por seu trabalho no oeste estadunidense e famoso por suas fotografias da Guerra Civil, capturou o potencial deste momento revolucionário em suas fotografias de 1861 que mostram afro-estadunidenses em um antigo campo de trabalho escravo (i.e., uma plantation) em Sea Islands. Todos os presentes participaram da greve. Na foto mais conhecida de O'Sullivan desta série [Figura 1], mais de cem pessoas - a maioria mulheres - reuniram-se para serem fotografadas a fim de atestar o seu direito de fazê-lo. Não há dúvida de que aqueles que se deixaram fotografar entenderam que estavam em um momento de transição e transformação na história dos EUA. Na época, essas pessoas eram elas próprias sujeitos intersticiais: nem escravas nem livres, elas eram tecnicamente contrabando porque tinham, sob a lei escrava, “roubado” a si mesmas. Ao se apresentarem para serem vistos pela câmera - uma tecnologia que até então tinha sido usada com mais frequência para divulgar a propriedade humana no Sul - os grevistas reivindicaram uma nova subjetividade aquém e fora da lei. A imagem era um risco: a Fugitive Slave Law ainda estava em vigor e poderia ter sido usada para identificá-los e recuperá-los. Os grevistas devem ter acreditado que enviar tal mensagem visual superava tais riscos e que sua imagem deveria ser celebrada como uma reunião de revolucionários. De uma perspectiva atual, a foto prefigura o movimento Black Lives Matter [Vidas negras importam], porque esta é, em resumo, a sua mensagem clara.

13.    Outra fotografia da série de Sullivan, conhecida como “Cinco Gerações” [Figura 2], torna esta mensagem ainda mais clara. Representa um grupo de nove homens, mulheres e crianças de diferentes idades - desde bebês até um homem idoso. Todos estão parados em frente a uma das chamadas “cabanas de escravos,” construídas pelos escravocratas para abrigar sua propriedade humana. Alguns têm sapatos, outros não. Alguém parece ter se movido durante o tempo de exposição da foto, pois um braço fantasma segurando uma vassoura pode ser visto à esquerda. Como sabemos que a escravidão fez tudo o que podia para dilacerar as famílias negras, não se pode ter certeza de que essas pessoas tivessem laços familiares. A afirmação, no entanto, está feita: do homem mais velho (nascido em uma escravidão que poderia ter parecido eterna), até as crianças pequenas (para as quais ela seria apenas uma vaga lembrança) e os bebês (que nunca dela se lembrariam), uma mudança revolucionária aconteceu no período de uma vida humana. Os fotografados ainda parecem incertos quanto ao seu direito de serem vistos. Uma mulher tem os olhos abaixados, como os donos de escravos esperariam, enquanto as crianças e o homem mais velho olham diretamente para a câmera, para nós. O retrato de grupo expressa a passagem do tempo, não como luto, mas como possibilidade, apesar de todos os custos palpáveis do capitalismo racial. Depois de um século e meio, a foto permanece evocativa e comovente porque as aspirações que ela visivelmente contém ainda precisam ser plenamente realizadas.

14.    Tal como os seus antecessores em outras revoluções de escravizados através de todo Mundo Atlântico, aqueles que atacaram a escravidão nos EUA deixaram claro que o seu objetivo era a autossuficiência por meio da propriedade comunitária da terra. Em dezembro de 1860, uma revolta planejada por escravizados e brancos pobres no Alabama já havia estabelecido a meta de “terra, mulas e dinheiro” como reparação pela escravidão.[19] Uma canção popular durante a Guerra Civil tinha como refrão: “Occupy the land” [Ocupar a terra].[20] De fato, os brancos informaram que as tropas afro-estadunidenses em Charleston exclamavam que “todas as propriedades de seus antigos senhores eram delas por direito, pois haviam trabalhado para isso.”[21] Na Georgia, o Freedmen’s Bureau informou que as mulheres libertas estavam “ocupando todas as casas vazias.”[22] Essas mulheres não perderam sua consciência revolucionária mesmo depois de se estabelecerem, apesar de serem designadas como “vagabundas” pelo Bureau. Uma mulher chamada Harriet King, em Morgan, Georgia, “não faria nenhum contrato” e, em vez disso, realizava trabalhos de curto prazo segundo seus próprios termos. Ela se esforçou para “persuadir outras pessoas libertadas a não trabalharem com os velhos e pobres confederados.” Por fim, ela respondeu a um agente “de uma maneira vulgar [...] levantando os calcanhares e dançando [...] sua língua movendo-se em um ritmo terrível,” e por isso ela foi espancada e presa.[23] Naquele momento, as parcerias rurais se baseavam em contratos de um ano para manter os trabalhadores em dependência, como King estava claramente ciente. Ex-escravos na Carolina do Sul se recusaram então a assinar contratos durante a Convenção Constitucional, esperando receber terras.[24] O Bureau incentivava esses contratos e só oferecia terras para compra após três anos de aluguel. Mas, nesse período, hipotecas ou empréstimos geralmente tinham que ser pagos em um prazo de três a cinco anos, o que era uma meta impossível para a maioria dos ex-escravos. No final da Reconstrução, em 1877, 5% dos maiores plantadores brancos possuíam mais de 40% das terras agrícolas da antiga Confederação,[25] o que significa que a perda política de direitos foi um corolário da perda das terras comunitárias.

15.    Em 1865, todavia, esse resultado ainda não estava pré-determinado. Em Sea Islands, a terra reivindicada pelos grevistas como um bem comum visual em 1861 tornou-se um bem comum material quando a Special Field Order No. 15 do General Sherman confiscou a terra de plantio e a redistribuiu em loteamentos de quarenta acres aos libertos. Como é amplamente conhecido, esta redistribuição não se realizou a nível nacional. Em cada Estado, diferentes tipos de redistribuição foram considerados, especialmente na Carolina do Sul, lar dos esforços mais radicais da Reconstrução. Essa questão foi central na Convenção Constitucional da Carolina do Sul de 1868, encarregada de redigir uma nova constituição estadual à luz dos estatutos da Reconstrução e como uma forma de alinhar o Estado com a União. A maioria dos brancos boicotou a eleição para a Convenção, com exceção dos republicanos anti-escravistas e alguns ex-confederados que tentavam limitar os danos. As propostas constitucionais incluíam dar acesso a todos os lugares “de qualquer natureza pública” a todas as pessoas e emancipar “todos que atingiram a idade de vinte e um anos” (além dos indigentes e de membros da forças armadas).[26] A Convenção foi dominada, no entanto, pela questão da dívida, especialmente se dívidas contraídas por aqueles que vendiam e compravam seres humanos escravizados antes e durante a guerra deviam ser indenizados. Havia milhares dessas dívidas em aberto e os credores estavam tentando vender as plantations para recuperar ao menos parte delas. Na recessão do pós-guerra, sem um sistema de trabalho estabelecido, a terra era muito barata e, em muitos casos, as suas vendas não arrecadariam o suficiente para liquidar as dívidas. Isso, no entanto, teria proporcionado uma oportunidade para os libertos comprarem (ou receberem) terras. O republicano branco N. G. Parker esperava que “não [houvesse] mais uma grande plantation no Estado,” mas sim “cem mil fazendas” com menos de cem acres cada.[27] Essa democracia abolicionista de pequenos proprietários deveria se assemelhar à América agrícola dos yeomen imaginada pelo escravocrata Thomas Jefferson.

16.    Este foi um momento determinante para a história futura dos EUA: se as plantations tivessem sido desmanteladas e se tivesse estabelecido uma agricultura comunitária, a revolução da Reconstrução teria uma base e se tornaria permanente. Inicialmente, os delegados brancos propuseram que as dívidas fossem congeladas ou, como seus oponentes colocaram, anistiadas.[28] A esperança era de que, três meses depois, quando o exército da União tivesse partido, as dívidas poderiam ser discretamente esquecidas. Os delegados rejeitaram isso por uma grande maioria. Outra moção foi então formulada, motivada pelo sentimento anti-escravista de que não há “direito de propriedade no homem,” de modo que nenhuma dívida poderia ser incorrida, pois o que estava sendo hipotecado nunca foi uma propriedade. Um dos mais eloquentes opositores da anulação da dívida dos proprietários de escravos foi o Rev. Francis L. Cardozo, filho de uma mulher negra livre, Lydia Weston, e de um judeu-português. Entre os cinco e os doze anos de idade, Cardozo frequentou uma escola para negros livres, a seguir passou cinco anos como aprendiz de carpinteiro e mais quatro como diarista. Ele trabalhou depois como carpinteiro e construtor naval. Em 1858, frequentou a Universidade de Glasgow, na Escócia, onde se formou em 1861 e mais tarde se tornou um ministro presbiteriano.

17.    Cardozo descreveu a anulação da dívida como uma “medida de classe” para proteger os escravocratas. Como apontou, estes últimos conheciam o “mandato precário” da escravidão quando assumiram a dívida. Mais importante, Cardozo defendia aquilo que ele via como a única chance de acabar com o “sistema de plantations.” Ele descreveu como cem libertos em Charleston haviam formado a Charleston Land Company. Comprando ações individualmente, eles coletivamente adquiriram seiscentos acres de terra por apenas $6600 - o que, alguns anos antes, teriam sido vendidos por cifras bem maiores, de $25000 a $50000. Cardozo declarou:

18.                                         Homens agora estão começando a plantar não algodão, mas grãos para comer, e ao fazê-lo, estão estabelecendo um sistema de pequenas fazendas pelo qual não só a minha raça, mas os brancos pobres e 99% dos outros serão beneficiados...

19.                                         [Plantadores] não querem que um crioulo ou um ianque adquira sequer um pé de sua terra.[29]

20.    Será este o primeiro uso do meme “99%”? A proposta de Cardozo previa um futuro de agricultura sustentável e local, em vez de um agronegócio de monoculturas, uma ideia que é hoje promovida por ativistas de alimentos, ambientalistas e economistas do decrescimento. No entanto, Cardozo e seus aliados perderam a votação para uma maioria composta de afro-estadunidenses que se opunham de tal forma à escravidão que estavam dispostos a cancelar qualquer dívida incorrida em seu nome e que fizeram uma aliança temporária com os auto-identificados brancos com relação a esse tópico.

21.    A Charleston Land Company, não obstante, conseguiu criar uma comunidade, hoje conhecida como Scanlonville [Figura 3], em Mount Pleasant, Carolina do Sul, cujo nome se deve a seu suposto líder Robert L. Scanlan (ou Scanlon). Outros assentamentos semelhantes foram criados em Lincolnville, Maryville, Edisto Island e Bull’s Island.[30] As terras de Scanlonville pertenciam anteriormente a uma plantation chamada Remley's Point, um nome que ainda hoje é usado pelos corretores de imóveis locais. Primeiramente ocupado pelos índios Sewee, o local foi colonizado pelos britânicos em 1680. Quando se tornou uma fazenda coletiva, lotes bem pequenos para residências foram suplementados com lotes maiores para a agricultura coletiva. Um terço dos terrenos de Scanlonville foi comprado por mulheres. Todas as decisões eram tomadas por consenso. Cada um trabalhava como era capaz e lhe aprazia. Os cuidados de saúde eram mútuos. Em 1873, o Charleston Courier publicou um relato da vida em Scanlonville, sob o título “Comunismo Negro:” “Algumas das maiores fazendas […] agora pertencem e são conduzidas com sucesso por pessoas de cor, que uniram seus recursos e que combinam seus trabalhos […] A terra é igualmente distribuída pelos oficiais eleitos para esse fim entre os membros da sociedade, ou estes recebem tanto quanto queiram cultivar. Cada um é livre para trabalhar como lhe convém, e cada um pode dispor de sua colheita como julgar mais adequado.” As admissões à comuna eram por consentimento unânime. Os libertos estabeleceram o dia de trabalho a cinquenta centavos por dia para levantar o dinheiro para as parcelas de $1,50 por acre.[31] Foi confeccionado um título de propriedade, que era uma representação dos bens comuns negros que estavam sendo criados pelos libertos na revolução da Reconstrução. Esse título foi elaborado pela primeira vez em 14 de fevereiro de 1870 e o exemplar que temos hoje foi revisado em dezembro de 1894. Em algum momento entre 1870 e 2000, alguma pessoa raivosa tentou ineficazmente apagar o nome “Scanlonville” que aparece no documento. Esse título de propriedade específico mostra terra reservada para um cemitério e até mesmo um pequeno parque; no lado sudoeste, uma área é designada “terras da Charleston Land Company,” talvez indicando algumas terras mantidas em comum e não disponibilizadas para uso comunal. Ou talvez o modo de vida comunitária tivesse então sido extinto, sob a vigência das leis Jim Crow

22.    Embora eu ainda não tenha encontrado uma fotografia de Scanlonville da era da Reconstrução, existe um conjunto de imagens estereográficas de uma fazenda muito próxima que aparentemente operava em princípios comunitários. O fotógrafo George N. Barnard foi um membro da equipe de Matthew Brady que fotografou a Guerra Civil. Ele foi o autor de uma série bem conhecida retratando a “March to the Sea” [Marcha para o Mar] conduzida pelo Maj. Gen. William Sherman. Depois que as hostilidades cessaram, Barnard parece ter se estabelecido em Charleston, onde tirou muitas fotos. Entre elas estava um conjunto mostrando uma plantation de algodão em Mount Pleasant, a poucos quilômetros de Scanlonville, que Barnard dizia pertencer a um certo Alexander Knox. Este era um quaker de Massachusetts que comprou a terra depois da guerra. No entanto, Knox morreu em 1867 e foi sucedido por seu irmão George, que morreu em 1871.[32] Um retrato de Alexander Knox feito por Barnard sobrevive [Figura 4], mostrando um homem de meia-idade; mas o retrato é erroneamente datado de 1874.[33] O que estaria acontecendo em Mount Pleasant? Como os quakers eram conhecidos por sua oposição à escravidão, parece improvável que o simples lucro fosse o objetivo deles. A propriedade de Knox era um disfarce abolicionista para os libertos? Será que eles mantiveram formalmente uma propriedade branca que possibilitava a existência de uma comunidade afro-estadunidense?

23.    As fotografias de Barnard, em sua maioria cartões estereográficos, são igualmente difíceis de interpretar. Elas certamente parecem mostrar uma comunidade trabalhando, ao invés de sujeitos oprimidos sendo forçados a trabalhar. Não há nada daquela impressão de coerção a ser fotografado que é palpável nas fotografias de J. T. Zealey de escravos na Carolina do Sul, tiradas para Louis Agassiz antes da Guerra Civil. Em uma das estereografia, homens negros são vistos a debulhar algodão por conta própria [Figura 5]. Operar tal maquinário era um trabalho especializado que separava as sementes da fibra e deixava o algodão pronto para ser tecido. Escravocratas acreditavam que os afro-estadunidenses não podiam fazer esse trabalho a menos que fossem monitorados de perto, mas essas fotografias falam o contrário. O que hoje pode parecer uma cena banal tinha um sentido político naquele período, ou seja, era um argumento visual afirmando o sucesso da Reconstrução. Em outra imagem, um grupo de homens, mulheres e crianças afro-estadunidenses ensacam algodão do lado de fora do que parece ser o mesmo celeiro mostrado na foto anterior [Figura 6]. Um homem branco idoso (que certamente não é um dos irmãos Knox) ​​está pesando o algodão, seja para comprar ou para mensurar o trabalho diário dos trabalhadores. Sacos do material estão sendo carregados em uma carroça. O branco pode ser um capataz, embora não esteja carregando nenhuma arma visível. Ou ele pode ser um agente comercial. Nenhuma coerção física é perceptível, além da compulsão inerente àqueles que não tem outra forma de propriedade para vender que não seja a sua força de trabalho. Um homem jaz estendido no chão, em uma pose improvável se ele estivesse na presença de um capataz. O trabalho livre está funcionando como parte do sistema de commodities. Se isso não é tão revolucionário quanto os olhares modernos gostariam de ver, lembremos que alguns anos antes esses trabalhadores eram considerados bens móveis, supostamente incapazes de ação autodirigida.

24.    Outra estereografia mostra homens e mulheres trabalhadores retornando dos campos, dispostos em uma curva elegante, como se de uma cerimônia se tratasse; muitos tem cargas de algodão em suas cabeças [Figura 7]. A procissão é liderada por um homem negro usando uma cartola e vestindo uma sobrecasaca, que carrega uma bengala ereta diante de si. Claramente, ele é representado como sendo o responsável pelo grupo. Marcus Wood sugeriu, de modo interessante, que ele age como um líder dentro da tradição da África Ocidental, ao invés de como um simples capataz ou disciplinador.[34] Nas Carolinas, especialmente nas Sea Islands, as tradições africanas sobreviveram muito mais intactas do que em outros lugares dos Estados Unidos, levando, por exemplo, à criação do gullah, uma língua crioula do Mundo Atlântico que ainda hoje é usada na área.

25.    Isto não é uma utopia: juntar algodão é um trabalho físico árduo. Mas é um trabalho qualificado e para ele os africanos contribuíram com sua visão e conhecimento. Como Walter Johnson argumentou recentemente: “O trabalho que os escravos faziam também era trabalho: a aplicação da energia e imaginação humanas ao mundo físico.”[35] No entanto, há toda a diferença em participar desse trabalho como uma pessoa com direitos plenos e não como um trabalhador escravizado. Mas seria isso liberdade?

26.    As lealdades de Barnard são difíceis de definir. Por um lado, ele tirou uma foto de estúdio de uma criança afro-estadunidense nascida na escravidão mas posteriormente libertada, e intitulou-a de “15ª. Emenda: Um Bom Espécime” [Figura 8]. Enquanto muitos abolicionistas haviam usado crianças de pele clara em tal gênero de fotografia, Barnard escolheu mostrar uma com pele escura - um traço que ainda hoje não se tornou insignificante, como seria de se esperar. Aprovada em 1870, a 15ª. Emenda proíbe qualquer interferência no direito de voto, seja ela de “raça, cor ou condição prévia de servidão.” Todavia, as reivindicações tanto da emenda quanto da fotografia de Barnard parecem ainda não terem sido efetivadas. Além disso, ao designar a criança negra que fotografou como um “espécime,” Barnard participava do regime racial predominante de supremacia branca. Nenhuma pessoa branca seria designada como um “espécime,” a menos que fosse de algum modo considerada inferior (“defeituosa” no jargão da época), como os deficientes ou as chamadas “classes criminosas.” Embora as fotografias de Barnard, como as da plantation de Knox, sem dúvida quisessem manifestar boas intenções, elas o faziam dentro de um regime de diferença paternalista e hierárquico. Até certo ponto, elas nos mostram como a cultura comunitária afro-estadunidense deveria ter sido; são imagens de um futuro (agora passado) que nunca se materializou totalmente. Por outro lado, uma estereografia de Barnard datada de 1875 e intitulada “O comedor de melancia campeão” era o estereótipo racista que seu título anuncia. Minha sensação é que o potencial revolucionário radical que existia em 1870 era cada vez menos provável em 1875, e Barnard, como tantos outros, recuou para a supremacia branca.

27.    Embora não haja fotografias conhecidas de suas comunidades feitas por afro-estadunidenses, sabemos que estes estavam encomendando e fazendo fotografias na Carolina do Sul na época. George Smith Cook, que fazia parte do estúdio de Matthew Brady durante a Guerra Civil, tinha um estúdio em Charleston, onde tirou fotos antebellum de afro-estadunidenses livres. Um exemplo mostra um rapaz e uma mulher, talvez irmãos ou um casal, vestidos elegantemente. O penteado apartado, mas dramático, do jovem lembra o de Frederick Douglass, enquanto a mulher usa brincos e um longo colar. O primeiro estúdio afro-estadunidense conhecido é o de Knight e Randolph, estabelecido em Charleston em dezembro de 1865. Henry Knight é referenciado como sendo afro-estadunidense, mas suas origens não são conhecidas. Harvey Teal sugere que ele deve ter vindo do Nordeste, porque seria improvável que alguém nascido em Charleston tivesse adquirido tão cedo as habilidades necessárias para fotografar.[36] Seja como for, Knight e Randolph produziam ambrótipos e criaram um estúdio “Onde todos os tipos de fotografias [eram] tiradas a preços baratos,” sugerindo que tinham como público alvo as classes liberais e trabalhadoras. Embora nenhuma foto do período da Reconstrução tirada pelos afro-estadunidenses seja conhecida, é perfeitamente razoável supor que a comunidade estava familiarizada com o meio e com suas possibilidades.

28.    A cultura visual era, afinal, uma arena chave para a política pós-Guerra Civil. Quando o trabalho de Barnard é contrastado com representações da Reconstrução feitas por brancas e que a apresentam como um fracasso inevitável, fica claro que uma disputa sobre as capacidades e possibilidades do trabalho negro estava sendo visualizada. Pode-se dizer que essa disputa continua até hoje. Os bens comuns da Reconstrução que sobrevivem e suas mensagens para o futuro foram invisibilizados pelo mito da incapacidade negra para o trabalho, que foi simultaneamente criado. No Frank Leslie’s Illustrated Newspaper, uma gravura feita a partir de um esboço de James E. Taylor mostra um liberto “Arando na Carolina do Sul” (1866) [Figura 9]. Para os olhares atuais, esta pode parecer uma imagem “positiva,” mas na verdade ela foi feita para mostrar o quão mal preparados os libertos estavam para administrar fazendas. William Stone, de Massachusetts, que veio trabalhar com o Freedmen’s Bureau na Carolina do Sul, escreveu em seus relatórios de 1868:

29.                                         Embora este escritório tenha sempre encorajado a contratação ou compra de fazendas por libertos industriosos que tinham meios suficientes para administrá-las com sucesso, ele desencorajou a ideia, que muitos libertos parecem ter, de que um pedaço de terra e um cavalo velho e alquebrado é suficiente para garantir-lhes não só subsistência, ao mesmo tempo que se cultiva uma plantação, mas também abundância para o próximo ano. Nenhum liberto […] deve, sem ter crédito, tentar manter uma fazenda a menos que tenha seis meses de provisões para começar.[37]

30.    Assim como a dívida dos escravocratas impedia a redistribuição de terras, a falta de crédito estendida aos libertos limitava suas opções como agricultores independentes ou coletivos. Essa ideia foi amplamente visualizada. Uma esterografia tirada na Flórida mostra um homem usando uma mula para puxar uma carroça caindo aos pedaços com a legenda: “15ª Emenda, ou o Milênio dos Negros, 40 Acres de Terra e uma Mula” [Figura 10]. Essas imagens racistas eram claramente destinadas a fazer parecer ridícula a radical solução de pequenas propriedades para a sociedade pós-escravista. Não obstante, elas simultaneamente testemunham a nova e notável realidade de pequenos proprietários independentes afro-estadunidenses que tentavam se estabelecer.

31.    Várias comunidades continuaram até o Movimento dos Direitos Civis dos anos 1950, como lembranças vivas do que teria sido possível e do que ainda precisava ser feito. O algodão produzido em massa era tão central para o capitalismo industrial emergente que não podia ser deixado de lado na busca pela felicidade humana. Assim também Toussaint L'Ouverture havia negado a seus próprios revolucionários pequenas propriedades em favor de grandes plantations, para que se pudesse pagar os empréstimos feitos aos Estados Unidos. Mais tarde, os esforços do Presidente Pétion na redistribuição no Haiti foram minados pela necessidade de pagar a indenização imposta pela França, supostamente em “troca” das perdas causadas pela abolição da escravidão. O fetichismo da commodity, tão frequentemente descrito depois de Marx, oculta um conjunto prévio de transformações que entram em ação para produzir o linho tão discutido em O Capital. Como descreve Walter Johnson, esse processo transforma “chicotadas em trabalho, em fardos [de algodão], em dólares, em libras esterlinas.”[38] Ele era tão eficiente que a produtividade média por pessoa escravizada aumentou seis vezes entre 1820 e 1860. A libra esterlina era o ponto final do processo porque 85% do algodão estadunidense ia para a Grã-Bretanha, para alimentar a Revolução Industrial. Nos “moinhos satânicos” de William Blake, o miserável proletariado britânico evocado por Engels trabalhava com algodão escravo, iluminado pela luz gerada pelo óleo de baleia. Tratava-se, portanto, de uma suma do Capitalismo.

Resurrection City: Reconstrução II

32.    O espaço da aparência proporciona uma experiência de contrapoder que retorna e revoluciona a si mesmo. Falou-se frequentemente que o Movimento dos Direitos Civis foi a segunda Reconstrução e que os bens comuns desta última foram sentidos de forma poderosa em seu retorno. Como mostraram Elizabeth Abel, Maurice Berger, Martin Berger, Leigh Raiford e outros, a fotografia e outros meios visuais foram centrais para a reivindicação do Movimento dos Direitos Civis por visibilidade no espaço público.[39] Dr. King procurou maneiras de desafiar a supremacia branca, destacando casos de violência policial a fim de demonstrar a desigualdade para o público das mídias de massa. Na Birmingham Jail, em 1963, ele escreveu: “nós apresentamos nossos próprios corpos como um meio de colocar nosso caso diante da consciência da comunidade local e nacional.”[40] O corpo negro era então “apresentado” nos balcões de restaurantes, nos ônibus e nas ruas, lugares onde ele não deveria estar. Pela sua recusa de serem movidos, ele por si só fornecia o que era, então, uma evidência convincente de que os Estados Unidos estavam fora do prumo. Eu emprego aqui a frase de Hamlet em reconhecimento à uma referência feita por King ao estratagema do príncipe: “A peça de teatro é aquilo com o que eu vou capturar a consciência do rei.” Para Hamlet, a performance era o meio de abordar o soberano e afetá-lo o suficiente para que uma transformação ocorresse. Para King, as mídias de massa apresentavam o espetáculo do sofrimento à consciência da república soberana na esperança de que o problema fosse legislado. Como King disse, “nós vamos desgastar vocês com a nossa capacidade de sofrer [...] nós vamos apelar de tal modo aos seus corações e consciências que vamos conquistá-los no processo.” Sua estratégia funcionou: a violência televisionada em Birmingham, Alabama, em 1963, levou à aprovação da Lei dos Direitos Civis (1964), e a violência em Selma ajudou a aprovar a Lei dos Direitos de Voto (1965).

33.    Mas não havia uma sensação de vitória para os ativistas dos direitos civis em 1965. Em vez disso, o movimento olhava para além da desigualdade legal, visando à violência estrutural que mantinha a desigualdade social. Em seu livro de 1967, Where Do We Go From Here?, King enfatizou que “os trigêmeos inseparáveis” do racismo, da pobreza e da guerra exigiam uma nova Reconstrução. Já em 1962, o livro The Other America, de Michael Harrington, dava destaque à invisibilidade dos pobres, mostrando que, em 1959, 55% dos afro-estadunidenses viviam na pobreza. A Campanha dos Pobres de 1967-68 era inseparável do movimento antiguerra e da ação direta antirracista, designando explicitamente os pobres como os “colonizados” dentro do sistema.[41] A conexão dos movimentos produziu um novo espaço da aparência. Ele era visível em Resurrection City, onde milhares de pessoas acamparam ao longo de seis quarteirões que ladeavam o espelho d’água no National Mall, em Washington, DC, durante seis semanas, de 13 de maio a 23 de junho de 1968 - ou seja, pouco depois do assassinato de King. Naquelas tremendas semanas de revoltas em todo o mundo, o acampamento lutou para chamar a atenção. Tom Kahn, um organizador do movimento trabalhista, embora não tenha dado muito apoio ao movimento, admitiu que, depois dele, “é duvidoso que os pobres continuem a ser descritos como invisíveis, no antigo sentido do termo.” [42] O que estava sendo ressuscitado no acampamento? Como postulou a artista Corita Kent em seu memorial a King intitulado if I, de 1969, tratava-se de uma “ressurreição do espírito,” que mediava entre insurreição e reconstrução. Resurrection City reivindicou o espaço público e abriu a possibilidade de uma cidade de amor, no sentido proposto por King de amor como ágape - i. e., como “boa vontade compreensiva, criativa e redentora para com todos”[43] -, mas também no sentido de outros tipos de amor mais encarnados.

34.    King pretendia que a cidade realizasse diariamente atos de ruptura, como paralizações em massa e desobediência civil, a fim de destacar “os trigêmeos inseparáveis.” Depois do assassinato de King, Ralph Abernathy e outros líderes da Southern Christian Leadership Conference (SCLC) optaram por um acampamento consentido e uma residência simbólica com demandas políticas específicas.[44] A população diária de Resurrection City era de cerca de 3.000 pessoas, às vezes chegando até 5.000, coordenadas pelo reverendo Jesse Jackson; isso colocava a cifra de sua população em algum lugar entre as de Scanlonville e de Occupy Wall Street. As seiscentas cabanas de madeira onde moravam os ocupantes foram projetadas pelo arquiteto John Wiebenson, da Universidade de Maryland. Na cidade, Panteras Negras misturavam-se com Apalaches brancos, nativos estadunidenses e trabalhadores rurais latinos no Many Races Soul Centre e na Poor People’s University - certamente, não sem tensões ou discussões. A cidade atraiu os famosos. Sidney Poitier liderou uma brigada de limpeza matinal e o cortejo fúnebre de Robert Kennedy parou lá para trocas de respeito mútuas.

35.    O objetivo era tornar visível o apelo do Dr. King, feito em 1967, no sentido de uma “redistribuição radical de riqueza e de poder,” que ele abertamente contextualizava como uma correção para a falha na redistribuição de terras em 1865. Resurrection City foi uma amplificação e retorno do projeto da Reconstrução, sinalizando o movimento de King em direção à política revolucionária. Ao designar a cidade como um bem comum e posicionar a redistribuição da riqueza como um objetivo, a campanha entendeu que, sob o capitalismo tardio, a terra comunitária em si mesma não era suficiente para criar os bens comuns. A terra era ainda uma exigência decolonial vital da Campanha dos Pobres. Em 1915, os afro-estadunidenses possuíam 15,7 milhões de acres de terra, mas em 1963 esse número havia diminuído para 6 milhões de acres.[45] As nove Caravanas dos Pobres que convergiram em Washington incluíam um “trem de mulas” oriundo de Marks, Mississippi, que foi muito fotografado e que expressava visualmente uma conexão com a Reconstrução. As reivindicações de terras no Novo México contra o Tratado de Guadalupe Hidalgo de 1848 foram feitas por Reies López Tijerina, um líder dos direitos de concessão de terras oriundo do Novo México. Ativistas nativo-estadunidenses exigiam respeito pelos tratados e a devolução de terras. A marcha de Resurrection City até a Smithsonian Institution a fim de exigir a devolução de propriedade cultural nativa estava entre as primeiras, se não a primeira, de seu gênero.[46] Líderes afro-estadunidenses como Ralph Abernathy, do SCLC, juntaram-se aos manifestantes nativos no Supremo Tribunal, em oposição à decisão do mesmo no caso dos direitos de pesca dos índios Puyallup. Quando as janelas do tribunal foram quebradas, a limitada cobertura da mídia se concentrou em discutir quem tinha sido o responsável.[47] No geral, a mídia minimizou os aspectos interseccionais de Resurrection City e a descreveu como um projeto afro-estadunidense.[48] Mas ele foi mais do que isso. Gênero e orientação sexual eram ali configurados pelos residentes como lhes aprazia. “Sapatões” e pessoas queer de cor viviam ao lado de hippies. A cidade criou manifestações não-violentas em prol de um salário de vida - que não é o salário mínimo, mas sim o rendimento básico com o qual uma pessoa pode viver. Como a Guerra do Vietnã continuava, houve protestos antiguerra, incluindo a primeira queima de cartões de convocação feita por mulheres, que estavam sujeitas às mesmas penalidades pesadas que se abatiam contra aqueles a quem os cartões eram endereçados. Nas fotografias, parece que mais pessoas brancas participavam dos protestos antiguerra, enquanto os protestos antipobreza atraíram principalmente afro-estadunidenses. O objetivo geral era criar um espaço de aparência capaz de reimaginar os Estados Unidos a partir de baixo. Mas talvez tais divisões raciais tenham sido responsáveis pelo fracasso em tornar esse espaço sustentável.

36.    Existem muitas fotografias do acampamento. Fotos das manchetes nos principais meios de comunicação tendiam a se concentrar na lama pesada causada pela forte chuva que caia sobre ele. Em uma coluna típica, a Newsweek afirmou: “A própria Resurrection City, concebida como um modelo de vida comunal, descambara para uma miséria real - uma favela mal cuidada, mal alimentada, auto-segregada e desgovernada, com moral baixa, inquietação profunda e violência desenfreada.”[49] Em contrapartida, Constantine Manos, um fotógrafo da agência Magnum, captou instantâneos fotojornalísticos clássicos - em preto-e-branco, foscos, rigorosamente enquadrados, desapaixonados.[50] Fotógrafos do movimento como Bill Wingell tiraram algumas fotos impressionantes, especialmente da participação dos nativo-estadunidenses.[51] Relativamente poucos foram capazes de transmitir o potencial revolucionário do novo espaço da aparência. Uma fotógrafa que conseguiu isso foi a nova-iorquina Jill Freedman. Ela se juntou à ocupação por causa de sua indignação com relação ao assassinato do Dr. King e marchou até Washington com um contingente vindo de Nova York. Ela viveu em Resurrection City desde seus primeiros dias até o despejo. Entre as milhares de fotografias da ocupação, as de Freedman são talvez as mais ressonantes, precisamente porque ela partilhava de seus bens comuns. Ela deu o título de Old News ao seu livro de fotos de Resurrection City. “Pobreza,” ela escreveu, “é uma história antiga.”[52] Freedman não era apenas uma observadora, ela estava lá para trabalhar: “Na nossa cidade, trabalhar significava protestar [...] E falar de poder humano, do poder feminino, do poder chicano, do poder indígena, do poder negro, do poder branco, do poder das pessoas, do poder da alma. Significava reivindicar todos os nossos direitos humanos à dignidade. Todos os dias.”[53] Suas fotografias mostram pessoas marchando no Capitólio, mulheres queimando cartões de convocação, um casal de Panteras Negras, a universidade Soul Power, e muitos outros aspectos do que foi o trabalho de ressuscitar a cidade.

37.    Freedman estava ciente dos problemas no acampamento, mas ela via o que estava acontecendo para além disso. Suas fotografias não idealizaram a cidade. São fotos foscas, imagens em preto-e-branco em tons de cinza, com uma qualidade granulada. Notavelmente, no entanto, seus modelos olham diretamente para a fotógrafa. Sua câmera não os captura, mas permite, antes, que eles sejam vistos em seus próprios termos. Ela se engajou no espaço da aparência e foi capaz de transmitir sua complexidade e possibilidades em imagens que parecem se abrir à participação dos retratados, mais do que capturar o “momento decisivo” da fotografia colonial. Em uma foto intitulada Dignidade [Figura 11], um homem está sentado dentro de sua tenda, com as pernas e as mãos cruzadas, olhando para a câmera com um sorriso tranquilo. Acima de sua cabeça, se encontra uma imagem emoldurada do presidente Kennedy sentado em uma pose semelhante. Embora seus sapatos e botas estejam cobertos de lama, a cabana está imaculada: há um tapete no chão, roupas e colchas penduradas ordenadamente em ganchos. Este homem estava ocupando visando ao longo prazo, criando seu próprio espaço. Freedman gostava de descobrir tais rimas visuais. Outra foto mostra um homem afro-estadunidense vestindo um casaco esportivo, agachado confortavelmente enquanto toca flauta; no outro extremo do espelho d’água, onde ele estava tocando, o Monumento de Washington cria uma vertical afiada que se contrapõe à linha horizontal de sua flauta. É um momento surpreendente e tranquilo na intensidade da cidade. Já em Chame-me de Madam [Figura 12], uma pessoa parece ter sido transposta para fora de sua cabana, na parede do qual vemos escrito “Madam.” Ela está usando uma roupa franjada como um poncho, segurando um espelho e posando, com as pernas cruzadas na altura dos tornozelos, com o dedo indicador esquerdo alinhado ao longo de sua bochecha. As botas encharcadas de lama de “Madam” estão adjacentes. É uma imagem impressionante, ao mesmo tempo queer e altiva.

38.    Três fotografias de crianças capturam as esperanças e medos da cidade. Uma jovem chamada Brenda é flagrada em uma pose confiante contra o pano de fundo do Soul Center, cujo letreiro diz “Nada além da alma” [Figura 13]. A criança tem um pirulito entre os dentes e olha para a câmera com o mais confiante dos sorrisos. “Poder da alma” era um dos principais slogans da Resurrection City. Já um retrato do Rev. Frederick Douglass Kirkpatrick mostra-o abraçando uma criança chamada Desiree [Figura 14]; ele tem os olhos fechados em uma expressão feliz, enquanto a criança, vestida com uma jaqueta de camurça com franjas, olha para longe, com interesse em algo que não podemos ver. Há um desejo palpável de transfromação nesta fotografia, expresso no próprio nome do reverendo, que conecta-se à resistência contra a escravidão, bem como no potencial que vem do amor visível na foto. Em contraste com essa justaposição, outra imagem pergunta: “Quando os olhos mudam? Quando a criança morre?” [Figura 15]. Nessa foto, Freedman registrou duas crianças, uma com cerca de seis anos de idade, olhando para a câmera com alegria, enquanto uma mulher mais velha, talvez com cerca de vinte anos, olha distraída para a distância. Embora um bottom em sua camisa exclame “Sorria!,” suas preocupações são evidentes. Freedman escreveu: “A cidade dos sonhos tinha pesadelos antigos. Pessoas bagunçavam as coisas [...] Direcionavam sua raiva sobre si mesmos e sobre os outros, mostrando como ser pobre podia levá-las a loucura ou matá-las muito antes que seus corpos parassem [...] No entanto, todos os dias eu vi incríveis atos de bondade e compaixão. E eu não conseguia entender como eles podiam ser tão belos.”[54] Resurrection City atraiu os pobres; mas ao invés de ser elogiada por oferecer cuidados, foi criticada por tornar a pobreza visível - o que era, claro, a razão por que ela estava lá. Em 19 de junho de 1968, cerca de cem mil pessoas compareceram ao Dia da Solidariedade no Juneteenth, para celebrar a Emancipação. Este foi o maior comício desde a Marcha de 1963 em Washington, mas a mídia já havia retratado a cidade como um fracasso. Apenas quatro dias depois, a polícia, usando gás lacrimogêneo, expulsou os moradores e destruiu o acampamento [Figura 16].

39.    Mais tarde, naquele mesmo ano, o geneticista Garret Hardin publicou um ensaio chamado “The Tragedy of the Commons” [A tragédia dos bens comuns] na revista Science, que tem sido frequentemente citado para condenar qualquer ideia de provisão dos bens comuns.[55] O ensaio era uma estranha mistura de eugenia, pessimismo e racismo que ganhou respeitabilidade com o imprimatur da ciência. Hardin tentou demonstrar que os bens comuns eram uma falácia usando o exemplo do pasto. Já que a terra comum é aberta a todos para criar seus animais, Hardin insistiu que cada pastor [sic] necessariamente tentaria maximizar sua própria posse de animais até que o pasto inevitavelmente se esgotasse: “Liberdade em um bem comum traz ruína para todos,” ele afirmou. No entanto, um bem comum não se comporta assim. Em Scanlonville e outras fazendas comunitárias, a ideia era fornecer comida suficiente para comer e criar um excedente para o comércio de outros bens e serviços. A menos que se assuma que a busca do lucro privado (ou seja, individual) está enraizada (ou programada, como as pessoas gostam de dizer hoje em dia) nos seres humanos, não há razão para que um bem comum não sobreviva enquanto ele se comportar como tal. Uma versão mais precisa da frase de Hardin seria: “Capitalismo em um bem comum traz ruína para todos.” Seu exemplo de poluição é uma clara demonstração do axioma assim modificado. Administrar um bem comum enquanto tal pressupõe que os recursos planetários são um aspecto-chave da sustentabilidade e atua de acordo com isso. Usar animais para adubar terras aráveis em vez de cultivar apenas plantas ou criar animais, é um exemplo de como isso funciona na prática. A terra adubada permanece fértil e os dejetos animais são descartados sem poluição.

40.    Hardin queria acima de tudo limitar a população seguindo diretrizes eugênicas. Sua motivação foi apresentada de maneira não muito sutil:

41.                                         Cada nova delimitação dos bens comuns envolve a violação da liberdade pessoal de alguém. Infrações feitas no passado distante são aceitas porque nenhum contemporâneo se queixa das perdas. São às novas infracções propostas que nos opomos vigorosamente. Reivindicações por “direitos” e por “liberdade” enchem o ar: mas o que significa “liberdade”? Quando os homens concordaram mutuamente em aprovar leis contra os roubos, a humanidade tornou-se mais livre, e não menos. Indivíduos presos à lógica dos bens comuns são livres apenas para trazer a ruína universal; uma vez que eles percebem a necessidade de coerção mútua, eles se tornam livres para perseguir outros objetivos. Creio que foi Hegel quem disse: “A liberdade é o reconhecimento da necessidade.”

42.    Em 1968, reivindicações por “direitos” e por “liberdade” vinham de muitos lados, sem dúvida, mas acima de tudo dos afro-estadunidenses. O medo de Hardin com relação aos bens comuns era, mais precisamente, o medo de um planeta negro.

Interseção

43.    Por seu próprio nome, Resurrection City implicava que ela era algo cuja função era retornar. Do nosso ponto de vista, podemos ver a interseção da ação direta dos indígenas, das pessoas de cor e dos manifestantes antiguerra como parte de uma transição para os bens comuns urbanos. Desde 2008, a maioria da população mundial vive em cidades. Obviamente, para muitas dessas pessoas, cidade é um nome polido para favelas ou habitações informais, que os migrantes construíram para si mesmos. No entanto, o fato é que eles deixaram as áreas rurais pela cidade: logo, os bens comuns terão que ser urbanos. Ao mesmo tempo, os sem-terra, os indígenas e os camponeses da América Latina dão exemplos das primeiras formas bem-sucedidas dos bens comuns na era da globalização financeira. Esses movimentos sociais globais, incluindo Black Lives Matter, são um processo de imaginar como tais bens comuns podem funcionar em um mundo dominado por cidades globais. Por exemplo, os zapatistas emergiram da floresta tropical da Lacandônia em 1 de janeiro de 1994 a fim de reivindicar os direitos dos indígenas à autonomia, no mesmo momento em que o Tratado Norte-Americano de Livre Comércio (NAFTA) consagrou o neoliberalismo na América do Norte. Para o presente global, a cosmologia dos zapatistas defende “um mundo em que muitos mundos se encaixam,” uma versão da cosmologia indígena de “uma cultura, muitas naturezas.”[56] À medida que esse movimento se espalhou pela América Latina, ele gerou uma rejeição generalizada da governança hierárquica. Os bens comuns que estão se esforçando para emergir são uma interação de conhecimentos indígenas e urbanos. Um exemplo marcante dessa interação foi o Acordo do Povo de Cochabamba (2010), um documento elaborado em resposta ao consenso científico sobre as mudanças climáticas do chamado Antropoceno, já visíveis em países como a Bolívia, que dependem das geleiras para a água potável. Em vez de oferecer uma solução high-tech, o Acordo do Povo

44.                                         propõe aos povos do mundo a recuperação, revalorização e fortalecimento do conhecimento, da sabedoria e das práticas ancestrais dos povos indígenas, que se afirmam no pensamento e nas práticas do “bem viver.”[57]

45.    Em novembro de 2014, o Painel Intergovernamental sobre Mudanças Climáticas anunciou que as emissões de carbono devem cessar imediatamente. “Bem viver” é agora uma questão de necessidade global, não somente de imaginações comunitárias. Em 2016, esse movimento alcançou a parte norte das Américas, quando “água é vida” se tornou o grito de guerra em Standing Rock. Ativistas do Black Lives Matter e conselhos expressaram solidariedade, e muitos fizeram a peregrinação até o acampamento. Do Haiti à Standing Rock, a aliança dos indígenas com os descendentes daqueles que foram escravizados tem representado o desafio mais eficaz ao colonialismo. A alternativa é, por exemplo, a água privatizada e envenenada por chumbo oferecida aos residentes afro-estadunidenses de Flint, Michigan - uma cidade tão abandonada pelo capital racial que o Exército dos EUA lá conduziu, em maio de 2015, exercícios visando a “operar em ambientes urbanos em futuras intervenções militares no exterior.”[58] Em outras palavras, Flint é um substituto adequado para o Afeganistão ou o Iraque dentro dos próprios EUA. De Nova Orleans, depois do furacão Katrina em 2005, que levou à mobilização da Guarda Nacional nas ruas, até a ameaça de Donald Trump de enviar tropas para Chicago, os Estados Unidos consideraram sua população afro-estadunidense como uma insurgência. E assim vimos armas e veículos militares serem implantados em Ferguson, Missouri, para evitar, como uma questão de segurança nacional, a expressão da simples declaração: “Black Lives Matter.” É necessário perguntar: “Segurança nacional para quem?”

Tradução do inglês por Arthur Valle

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* N. do T.: Originalmente publicado como: MIRZOEFF, Nicholas. I. Prefiguring Appearance: From Haiti to Reconstruction and 1968. In: _____. The Appearance of Black Lives Matter. Miami: [NAME], 2017, p. 37-81. Disponível em: https://namepublications.org/item/2017/the-appearance-of-black-lives-matter/

** N. do T.: Nicholas Mirzoeff é Professor de Media, Culture and Communication na New York University. Ele é um ativista visual, trabalhando na intersecção entre política, raça e cultura global /visual. Entre suas muitas publicações, The Right to Look: A Counterhistory of Visuality (2011) ganhou o Anne Friedberg Award for Innovative Scholarship da Society of Cinema and Media Studies em 2013.

[1] N. do T.: A esse respeito, Mirzoeff (2017, p.19) especifica: “Estou me apropriando da evocativa expressão de Hannah Arendt, ‘o espaço da aparência’ (Hannah Arendt, The Human Condition, 2nd ed. (1958; repr., Chicago: University of Chicago Press, 1998), 199) para descrever a dupla experiância de violência policial revelada e protestos subsequentes nos mesmos espaços ou em espaços similares. Mas vou usá-la de uma maneira muito diferente.” Uma tradução em português da discussão de Arendt sobre o “espaço da aparência” pode ser encontrada em: ARENDT, Hannah. A condição humana. - 10. ed. - Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2007, p. 211 sg.

[2] GUTIÉREZ AGUILAR, Raquel. Rhythms of the Pachakuti: Indigenous Uprising and State Power in Bolivia. trad. Stacey Alba D. Skar. Durham, NC: Duke University Press, 2014, xi.

[3] MIRZOEFF, Nicholas. The Shadow and the Substance: Race, Photography, and the Index. In: FUSCO, Coco; WALLIS, Brian (ed.). Only Skin Deep: Changing Visions of the American Self. New York: Abrams, 2003.

[4] COLECTIVO Situaciones. Something More on Research Militancy. ephemera 5, 4 (2005): 602–14, p.606.

[5] BYRD, Jodi A. The Transit of Empire: Indigenous Critiques of Colonialism. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2011, p. 118.

[6] MARX, Karl. The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte (1852), part VII. Disponível em: https://www.marxists.org/archive/marx/works/1852/18th-brumaire/ch07.htm

[7] DU BOIS, W. E. B.. Black Reconstruction in America: An Essay toward a History of the part which Black Folk Played in the Attempt to Reconstruct Democracy in America, 1860-1880. New York: Russell and Russell, 1935, p. 346.

[8] KING, JR., Martin Luther. Sermon at Temple Israel, Hollywood, 29 feb. 1965. Disponível em: http://www.americanrhetoric.com/speeches/mlktempleisraelhollywood.htm

[9] Ver: GULICK, Anne W.. We Are Not the People: The 1805 Haitian Constitution’s Challenge to Political Legibility in the Age of Revolution. American Literature 78, n. 4 (December 2006). Gulick discute a versão de 1805 (outra foi publicada em 1806), mas as cláusulas que menciono aqui não foram alteradas naquela época.

[10] TROUILLOT, Michel-Rolph. Silencing the Past: Power and the Production of History. Boston, MA: Beacon Press, 1997, p. 70-108.

[11] BELLEGARDE, Dantès. Histoire du Peuple Haïtien, 1492-1952. Port-au-Prince: Collection du Tricinquanternaire de l’Indépendance de Haïti, 1953, p. 118.

[12] CARLYLE, Thomas. The French Revolution, vol. II (1837). London: Chapman Hall, 1896, p. 222. Ver também: MIRZOEFF, Nicholas, The Right to Look: A Counterhistory of Visuality. Durham, NC: Duke University Press, 2011, p. 10-13, p. 111-13.

[13] N. do T.: Na história estadunidense, Reconstrução (Reconstruction Era) tem dois significados principais: o primeiro se refere à história de país como um todo, após a Guerra Civil; o segundo, à tentativa de transformação dos 11 ex-estados confederados a partir dos anos 1860, conforme orientação do Congresso. Entre outras coisas, no período da Reconstrução se acabou com a escravidão e os libertos passaram a ser cidadãos com direitos civis garantidos por emendas constitucionais.

[14] MIRZOEFF, The Right to Look, p. 90-101.

[15] N. do T.: As chamadas leis Jim Crow (Jim Crow laws) foram leis promulgadas nos Estados do sul dos Estados Unidos, que vigoraram grosso modo entre as décadas de 1870 e 1960 e que institucionalizaram a segregação racial, afetando nativos estadunidenses, afro-estadunidenses, asiáticos e outros grupos étnicos.

[16] DU BOIS, Black Reconstruction, p. 708.

[17] POWERS, JR., Bernard E.. Community Evolution and Race Relations in Reconstruction Charleston, South Carolina. South Carolina Historical Magazine, v. 95, no. 1 (jan. 1994): p. 87.

[18] BAKER, Bruce E.. What Reconstruction Meant: Historical Memory in the American South Charlottesville: University of Virginia Press, 2007, p. 113.

[19] MARABLE, Manning. The Great Wells of Democracy: The Meaning of Race in American Life. New York: Basic Books, 2002, p. 224.

[20] Ver ROEDIGER, David R.. Seizing Freedom: Slave Emancipation and Liberty for All. New York: Verso, 2014.

[21] POWERS, Community Evolution and Race Relations, p. 45.

[22] FARMER-KAISER, Mary. “Are They Not in Some Sorts Vagrants?”: Gender and the Efforts of the Freedmen’s Bureau to Combat Vagrancy in the Reconstruction South. Georgia Historical Quarterly, v. 88, no. 1 (2004), p. 25.

[23] Ibid., p. 35.

[24] WOODRUFF, J.. Proceedings of the Constitutional Convention of South Carolina. Charleston: Denny and Perry, 1868, p. 111.

[25] MARABLE, The Great Wells of Democracy, p. 227.

[26] WOODRUFF, Proceedings, p. 72.

[27] Ibid., p. 456.

[28] Ibid., p. 63.

[29] Ibid., p. 117-118.

[30] TRINKLEY, Michael. Scanlonville, Charleston, South Carolina: The Community and the Cemetery. Chicora Research Contribution 34 (2001): p. 9.

[31] Negro Coooperation. New York Times, 17 ago. 1873.

[32] DANIELS, George Fisher. History of the Town of Oxford, Massachusetts. Oxford, MA: 1892, p. 403.  

[33] Portrait of Alexander K. Knox, Prints and Photograph Online Catalog (PPOC), Library of Congress Prints and Photographs Division. Disponível em: http://hdl.loc.gov/loc.pnp/ppmsca.38911

[34] WOOD, Marcus. Black Milk: Imagining Slavery in the Visual Cultures of Brazil and America. Oxford, UK: Oxford University Press, 2013, p. 311.

[35] JOHNSON, Walter. River of Dark Dreams: Slavery and Empire in the Cotton Kingdom. Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University, 2013, p. 164.

[36] TEAL, Harvey S.. Partners with the Sun: South Carolina Photographers, 1840–1940. Columbia: University of South Carolina Press, 2001, p. 288.

[37] STONE, William; JOHNSON, Suzanne Stone; JOHNSON, Robert. BITTER FREEDOM: William Stone’s Record of Service in the Freedmen’s Bureau. Columbia: University of South Carolina Press, 2008, p. 105.

[38] JOHNSON, River of Dark Dreams, p. 244.

[39] Ver: RAIFORD, Imprisoned in a Luminous Glare; ABEL, Elizabeth. Signs of the Times: The Visual Politics of Jim Crow. Berkeley: University of California Press, 2010; BERGER, Maurice. For All the World to See: Visual Culture and the Struggle for Civil Rights. New Haven: Yale University Press, 2010; e BERGER, Martin A.. Seeing through Race: A Reinterpretation of Civil Rights Photography. Berkeley: University of California Press, 2011.

[40] KING, JR., Martin Luther. A Testament of Hope: The Essential Writings of Martin Luther King Jr., ed. James Melvin. Washington, New York: Harper & Row, 1986, p. 291.

[41] GOLDSTEIN, Aloysha. Poverty in Common: The Politics of Community Action during the American Century. Durham, NC: Duke University Press, 2014, p. 137.

[42] KAHN, Tom. Why The Poor People’s Campaign Failed. Commentary, 1 set. 1968, p. 50.

[43] KING, JR., A Testament of Hope, p. 253-258.

[44] MCKNIGHT, Gerald D.. The Last Crusade: Martin Luther King Jr., the FBI, and the Poor People’s Campaign. New York: Basic Books, 1998, p. 111-130.

[45] MARABLE, The Great Wells of Democracy, p. 228.

[46] Um ponto derivado por implicação do comentário sarcástico de Calvin Trillin no New Yorker, em que um índio observa que a maioria deles estava no Smithsonian porque “há algumas relíquias que pertencem a eles.” Ver: Resurrection City. New Yorker, 15 jun. 1968, p. 77.

[47] MCKNIGHT, The Last Crusade, p. 131.

[48] MANTLER, Gordon. “The Press Did You In”: The Poor People’s Campaign and the Mass Media. The Sixties: A Journal of History, Politics and Culture 3, no. 1 (2010), p. 33-54.

[49] Citado em in KAHN, Why the Poor People’s Campaign Failed, p. 54.

[50] Ver: “Constantine Manos - USA. Poor People’s March. 1968,” Magnum Photos. Disponível em: https://pro.magnumphotos.com/Catalogue/constantine-manos/1968/usa-poor-people’s-march-1968-nn145818.html

[51] Ver: Bill Wingell, “Poor People’s Campaign - Washington, DC, 1968.” Disponível em: http://photo.net/photodb/folder?folder_id=470967

[52] FREEDMAN, Jill. Old News: Resurrection City. New York: Grossman Publishers, 1970, p. 18.

[53] Ibid., p. 34.

[54] Ibid., 116.

[55] HARDIN, Garret. The Tragedy of the Commons. Science, v. 162, no. 3859 (1968): p. 1243-48.

[56] SITRIN, Marina; AZZELLINI, Dario. They Can’t Represent Us!: Reinventing Democracy from Greece to Occupy. New York: Verso, 2014, p. 15.

[57] World People’s Conference on Climate Change and the Rights of Mother Earth. 22 abr. 2010, Cochabamba, Bolivia. Disponível em: https://pwccc.wordpress.com/2010/04/24/peoples-agreement/ 

[58] FONGER, Ron. Army Calls Cease Fire on Military Exercises that Rattled Flint. Disponível em:  https://www.mlive.com/news/flint/2015/06/military_exercises_over_in_fli.html